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Il grido silenzioso



 

Politica gnostica
 di Eric Voegelin

Come intendere bene la sostanza del fenomeno gnostico, le sue rotture col mondo della conoscenza e i canoni della realtà, nonché le ricadute sulla condotta politica attuale. La «gnosi», vera e propria malattia dello spirito, «deragliamento» rispetto alla realtà, si riaffaccia come funesta insidia per tutta l’umanità.

[Da Trascendenza e gnosticismo in Eric Voegelin, Astra, Roma 1979, pp. 143-175]

    Il movimento puritano del 17° secolo ebbe una frangia radicale, che intendeva la rivoluzione come l’attuazione del regno-di-Dio sulla terra. I santi del Signore, guidati dal Figlio e pieni di Spirito, lottavano per la presa del potere, non al fine di inaugurare una nuova era politica, ma perché seguisse un nuovo eone gnostico a quello vecchio della «perdizione» (N.d.A. - Solo in un contesto più ampio è possibile fornire una definizione soddisfacente del fenomeno che passa in questo scritto sotto il nome di «gnosi». Qui, è sufficiente richiamare l’attenzione sul fatto che il problema della gnosi ha preso sostanzialmente le mosse da Harnack. Sulla condizione attuale informa Simone Pétrement: «Le dualisme chez Platon, les Gnostiques et les Manichéens», Paris 1947; sulla continuità tra gnosi dell’antichità e movimenti settari medievali, Hans Soederberg: «La religion des Cathares. Étude sur le gnosticisme de la basse antiquité e du Moyen Age», Uppsala 1949; sul parallelo della moderna gnosi con quella del primo cristianesimo, la introduzione di Hans Urs von Balthasar al suo «Irenaeus. Die Gedult des Reifens», Basel 1943; sulla gnosi nell’idealismo tedesco, Hans Urs von Baithasar, «Prometheus», Heidelberg 1947; sulla continuità della problematica politico-escatologica dell’antichità, Jacob Taubes: «Abenlaendische Eschatologie» Bern 1947). Questa frangia radicale esprimeva il suo atteggiamento nei confronti della società e del mondo a mezzo di una simbologia biblica. Si era ormai verificata la frattura tra i tempi che Esdra (II 6: 9) profetizza, e doveva giungere a compimento quanto annunziato da Isaia (65: 17-19): «Dunque ascoltate, io voglio realizzare un nuovo paradiso e una nuova terra, dove l’uomo non conoscerà piä sofferenze, ma vivrà eternamente felice grazie a ciò che farò. Voglio fondare Gerusalemme sulla delizia e il suo popolo sulla gioia; voglio rallegrarmi del destino di questa città e della mia gente; non devono pii:i sentirsi le voci del pianto e del lamento» (1).

    Queste cose, come fatti storici, sono ben note; meno conosciuta ancora oggi è la decisiva influenza da loro avuta sullo sviluppo della moderna politica. La sua comprensione incontra delle difficoltà, poiché noi siamo implicati troppo a fondo nella visione del mondo che fu costruita dalla gnosi dei rivoluzionari puritani e dei loro successori secolarizzati; manca la distanza critica e soprattutto mancano i mezzi critici concettuali nella coscienza di massa — giacché la presenza di tali criteri di orientamento nell’opera di filosofi o letterati ha scarso valore in un’epoca di democrazia di massa, dove il ragionamento ha perso il suo carattere autorevole. Oggi, addirittura, la mancanza di questi mezzi concettuali è maggiore che nel periodo puritano, quando era più attenta la coscienza cristiana (2).

    Il tentativo di fondare il regno-di-Dio sul campo di battaglia, mediante generali (ufficiali combattenti), anche in quel periodo fu percepito nella sua assurdità, e i libelli dei radicali puritani furono costretti sulle difensive rispetto alle repliche cristiane, così come erano aggressivi nella condanna del regno-delle-tenebre, regno che doveva essere annientato. Sotto la pressione critica, furono indotti, predicatori in armi e comandanti di sètte, a caratterizzare con maggior precisione le particolarità della loro impresa in contrasto con la tradizione cristiana; l’esame dell’uno o dell’altro dei vari argomenti difensivi potrà introdurre le nostre successive considerazioni.

    Gli «eletti-di-Dio», armati fino ai denti, avevano pur considerato l’espressione di Cristo: «Il mio regno non è di questo mondo». Ma la difficoltà rappresentata da queste parole veniva in parte superata con sofistici e troppo letterali riferimenti ad altri passi delle Scritture. Certamente Cristo ha detto che non è di questo mondo il suo regno; ma avrebbe forse egli negato che deve essere fondato sulla terra? Al contrario, l’Apocalisse di Giovanni (5: 10) assicura esplicitamente: «Tu ci hai fatto, o Dio nostro, re e sacerdoti, e noi saremo re sulla terra». Mondo e terra devono quindi essere distinti. Mondo indica il tempo del potere terreno, della monarchia umana, a cui i puritani sono sottomessi; e questo mondo sarà seguito sulla terra da quell’altro di cui parla l’Ebreo (2:5): «il mondo futuro, di questo noi parliamo».

    Conduce più a fondo nel tema di questa contrapposizione testuale una predica che Thomas Collier, nel 1647, tenne presso il quartier generale di Cromwell. Collier andò da un tono difensivo a uno aggressivo. Il nuovo cielo e la nuova terra sono il regno-di-dio nello spirito dei santi; il cielo come luogo di grazia soprannaturale è da ritenersi un malinteso: «Noi avevamo, e abbiamo tuttora, delle immagini del cielo molto vili e materiali, dal momento che lo consideriamo come luogo di gloria posto su, nel firmamento, invisibile, di cui poter godere le gioie solo dopo la vita. Ma Dio stesso è il regno dei Santi, il suo godimento e la sua gloria. Dove Dio si manifesta là è il regno suo e dei Santi, ed egli si manifesta nei Santi. Qui è il grande e secreto mistero dell’evangelo, questa nuova creazione nei Santi».

    Il passo della predica di Collier ora citato appartiene a uno dei documenti più importanti della speculazione puritana, in quanto vi si esprime ciò che altrove può essere solo intuito come un recondito motivo ispiratore. Si danno un vecchio e un nuovo mondo, una vecchia e una nuova creazione. Ambedue i mondi sono sulla «terra», ambedue sono nella storia. Come inerente alla terra deve ritenersi ha costituzione dell’essere e in particolare dell’essere che vive in società. Inerente al mondo è da ritenersi la condizione gnostica dell’essere di-tenebre-non-redente, ovvero di-luce-redentrice. La terra, com’essa è, può rivelarsi mondo delle tenebre o mondo della luce, regno-del-demonio o regno-di-dio.

    Siamo a una chiara rottura col cristianesimo. Il mondo cristiano, come creazione di Dio, non è un regno delle tenebre; di certo, esso è oscurato per l’universalità della caduta (il peccato originale), ma attraverso il sacrificio di Dio viene di nuovo nobilitato come il luogo della umanità perfetta, nei limiti in cui può essere perfetta la creatura.

    Ora, questa tensione cristiana tra l’essere creaturale e l’essere divino, tra i limiti dell’essere e la trasfigurazione, mediante la grazia, nella morte, viene disciolta in un processo storico immanente, che abbraccia mondo e sovramondo, come eoni temporali consecutivi. Questa immanentizzazione elimina persino il simbolo del «cielo», nel momento in cui, al mistero della beata visione di Dio nella morte essa sostituisce un paradiso materialistico, e poi, di contro a questa «rappresentazione inferiore», sostiene la realizzazione mondana del regno eterno come suo intendimento spirituale (3). In questo rovinoso attacco al simbolismo cristiano, Collier è andato lontano quanto uomo potesse andare, senza perô riuscire a sconvolgerlo del tutto. La tecnica di propaganda antifilosofica e anticristiana degli intellettuali illuministi, consistente non nel’intendere un simbolo della genesi come analogico dell’essere, ma nel fraintenderlo in senso letterale, come affermazione diretta su di un oggetto finito, in modo da fame un ridicolo non-senso, è già, in ogni caso, pienamente sviluppata. La linea storica è prestabilita: sulla scia della politica gnostica, si abbandonerà il linguaggio dei simboli cristiani, per giungere infine al simbolismo anticristiano del marxismo (4).

    La natura di una cosa è ciò che, nella sua essenza, è proprio di questa e non di un’altra. La natura è ex definitione immutabile. I politici gnostici invece vogliono mutare la natura, in maniera, per il momento, non più esattamente precisata. Per quanto il disegno di compiere l’impossibile venga fatto in vista di un’azione politica, in effetti il programma può restare irrealizzato; se si pensa una cosa del genere, si tradisce l’essenza spirituale dell’uomo, di cui tali politici hanno una visione psicopatologica. La sostanza della politica gnostica dev’essere vista in una malattia dello Spirito, come un nosos, nel senso in cui lo intendono Platone e Schelling, un disturbo nella vita dello spirito, a differenza di una malattia dello spirito in senso psicopatologico.

    Se non c’è chiarezza su questo punto, diventa impossibile un’interpretazione critica della politica gnostica. Il linguaggio filosofico della tradizione classica e cristiana è stato foggiato in riferimento a determinati problemi di ricerca. Come linguaggio ontologico, esso è risultato dalla teoria, dalla contemplazione dell’essere e del suo ordine; come linguaggio metafisico, dal tentativo di estrapolazione speculativa di un fondamento dell’essere; come linguaggio teologico, dall’interpretazione dell’esperienza della trascendenza. Quello filosofico è perciò il linguaggio del tentativo, di chi vuole comprendere l’ordine del mondo e, in questo, la posizione dell’uomo. Non è il linguaggio della pazzia, e perciò non può dialogare con questa. Non offre alcun mezzo per provare ha validità del programma gnostico, per misurarne le azioni sul metro della razionalità dei suoi scopi o per discutere i termini della morale gnostica sul terreno proprio di questa. Il linguaggio filosofico può trattare questo programma, le sue azioni, i suoi termini morali, soltanto come sintomo della malattia, nel momento in cui dimostra a qual punto giunge la rottura con la realtà, il deragliamento (Jaspers ha fatto lo stesso nel caso di Nietzsche). Una ricerca critica del pensiero gnostico dovrà perciò eliminare la confusione terminologica sulla «realtà». La natura transfigurata dello spirito, la «realtà» dello gnostico, non è la realtà come questa è considerata dalla coscienza dell’ordine filosofico; eppure il politico gnostico ne parla e vi opera come se fosse una realtà nel senso normale (5). Per risolvere questa fondamentale difficoltà, nell’analisi dei sintomi cui ci accingiamo, a indicare la «realtà gnostica», faremo uso brevemente della espressione «realtà-di-sogno».

    Della «realtà-di-sogno» non abbiamo esperienza alcuna, né il nostro impegno potrebbe toglierle il carattere illusorio e renderla attuale. Lo gnostico tuttavia ne deve parlare come se davvero ne avesse contezza e deve agire quasi che la potesse porre in essere. E, dal suo punto di vista, egli deve fare l’una e l’altra cosa in questa realtà-quaggiù, da cui vuole irrompere in quella di-sogno. Per intendere come il fenomeno sia patologico, non c’è bisogno di tanti altri esempi chiarificatori, poiché lo sconquasso prodotto dalla gnosi nazionalsocialista è ancora vivo nella memoria di tutti. Possiamo proporci immediatamente un paio di questioni, cui lo gnostico deve trovare risposta. La prima chiede: come può essere costruita un’immagine della realtà-di-sogno, tale da provocare concrete tensioni esistenziali, su cui fondare la «terra», e poi essere ipotizzata la trasfigurazione in una condizione di luce?

    E la seconda: come può essere supposto un programma d’azione, con finalità immanenti e reali, che non abbia per obbiettivo una realtà attuale, ma di-sogno?

    Gli gnostici sono malati nello spirito, ma non sono stupidi; vogliono cose impossibili, ma sanno bene quel che vogliono. Essi desiderano trapassare in una realtà-di-sogno intesa come vera, ma sanno che quella di-sogno è una realtà di tipo diverso e che i suoi caratteri essenziali non hanno nulla da spartire con la realtà effettiva. Nella consapevolezza di una tale difficoltà, mostrano incidentalmente la tendenza, quando è possibile, a non rispondere per niente alla prima domanda. Nell’Apocalisse giudaica, a Esdra, che insiste a pregare il Signore per conoscere i particolari della cesura dei tempi, il Signore rivolge l’ammonimento: «Esdra, non porre altre domande!». La soluzione perfetta è nella canzone della Hitlerjugend: «Noi marciam, noi marciam verso l’avvenir!» — infatti qui, una formula caricata con tensione escatologica suscita profonde aspirazioni di redenzione, mentre non dice nulla della realtà-di-sogno che deve attendersi nella dimensione storica (6).

    I politici gnostici, pur partendo da un comune stadio intellettuale, trovano soluzioni personali alle difficoltà che incontrano, ognuno a suo modo, a seconda dei propri temperamenti e coscienza. Bakunin era dell’idea che il processo storico del passaggio dal vecchio al nuovo mondo richiedesse qualche tempo. La prima fase dell’azione, quella che toccava alla sua generazione, consisteva nella radicale distruzione del vecchio; le istituzioni coattive del vecchio mondo, la forza organizzata dello stato e della burocrazia dovevano essere annientate; tale processo di distruzione e il conseguente disordine avrebbero chiesto terribili sacrifici; ma questi sacrifici si rendevano necessari, perché sulle rovine del vecchio, la natura umana, di per sé buona e liberata ora da ogni nefasta influenza, potesse fondare la sua vita perfetta sull’autogestione. Come, questa vita perfetta prenderà forma, non c’è nulla da dire, poiché noi stessi apparteniamo alla generazione corrotta; possiamo, distruggendo il passato, spingere il mondo verso la perfezione, ma conoscere quel che sia la nuova vita, è riservato alle generazioni che la vivranno, a loro che saranno arrivate alla libertà grazie alla nostra azione (7).

     Bakunin visse così a fondo nel convincimento di una redenzione attraverso l’atto, attraverso l’«impegno» — come gli gnostici nazionalsocialisti definivano la volontà cieca — che finì col non aver bisogno di conoscere. Perciò poteva sapere, forse meglio di altri, che questa conoscenza non esisteva. Comunque, il tratto rilevante di Bakunin è il concludersi della gnoseologia nel sogno. Proprio perché, secondo lui, la realtà-di-sogno del nuovo mondo non doveva cercarsi nell’immaginazione, ma solo in un ambito esistenziale, egli poteva concentrarsi interamente sul vecchio mondo, ovvero, sul momento negativo della distruzione. Per il fatto di non conoscere, dichiaratamente e totalmente, la realtà-di-sogno, la volontà di distruzione, opposta alle forze dell’ordine, fu isolata come l’unica componente della politica gnostica accessibile all’esperienza. Nella fideistica tensione bakuniana tra nulla e nulla, si esprimeva in maniera chiarissima il nihilismus della moderna gnosi. E siccome tale tensione pervadeva tutta la vita di Bakunin, questa può considerarsi il prototipo di un’esistenza rivoluzionaria gnostica.

     Non tutti gli gnostici, tuttavia, sono così moderati come Bakunin. Essi vogliono proclamare quel che riempie il loro cuore. E laddove la realtà-di-sogno non può essere resa nelle categorie del reale, essi mettono a punto una particolare forma di comunicazione: la visione, o previsione, del futuro. Nell’ambito del movimento puritano, questo aspetto veniva configurato in un «pamphlet» del 1641, che portava il titolo A Glimpse of Zion’s Glory L’inglese glimpse non ha un preciso equivalente in tedesco; allude a uno sguardo fulmineo gettato su qualcosa attraverso una fessura, sguardo che dura lo spazio di un momento, incapace di comprendere distintamente, laddove la gloria smagliante confonde i contorni.

     Cosa esprime quindi questo sguardo sulla «Zion’s Glory»? Innanzi tutto il carattere rivoluzionario del movimento, il quale, come per Bakunin, si pone contro l’ordine esistente. Dio si servì del popolo semplice, per annunciare il regno di suo figlio. La voce di Cristo « ... risuonò primieramente tra la folla, tra il popolo dei semplici. Qui, prima che altrove, essa viene ascoltata. Dalla gente semplice e dalle moltitudini giunge l’annuncio che Dio è il Signore, l’Onnipotente, il Re«. Cristo non è venuto per i saggi, gli eletti, i ricchi; è venuto per i poveri. Lo spirito dell’anticristo domina nelle classi superiori; perciò l’opera della riforma e lo smascheramento dell’anticristo ebbe inizio tra le moltitudini, dei semplici e dei poveri». Nel nuovo mondo, infatti, nuovi rapporti di potenza rappresentano la realtà delle cose. I governanti del vecchio mondo non solo riconosceranno il loro torto, ma, per di più, saranno soccorsi dal popolo di Dio, a causa della degradazione della loro capacità di discernimento. Del resto, Isaia ha profetizzato (49: 23): «E i re devono essere i tuoi protettori e le loro principesse le tue nutrici. Essi si getteranno davanti a te con la faccia a terra e con la lingua ti leveranno la polvere dai piedi. Allora tu capirai che io sono il Signore, colui che non disdegna quelli che lo attendono». I santi dal canto loro «... andranno tutti vestiti di tela bianca, come si addice all’onestà dei santi, alla integrità che essi hanno da Cristo, e per la quale sono giusti dinnanzi a Dio i santi dinnanzi alla gente. La santità sarà scritta sulle loro stoviglie e sui loro attrezzi; su tutto splenderà la loro benedizione in abbondanza per la gloria di Dio». Il simbolismo di queste immagini è oggi divenuto obsoleto anche in Israele. I nuovi gnostici sostituiscono all’antico simbolo orientale della sottomissione il campo di concentramento e la camera a gas; e invece del bianco lino, ad attestare l’appartenenza al regno, viene scelta la camicia bruna, azzurra, nera o di altri colon, che reggono più facilmente lo sporco. Ma il principio della questione dovrebbe essere chiaro.

     Lo sguardo che abbiamo lanciato ci permette di cogliere qualcos’altro. Le forme del diritto e della economia, nella realtà-di-sogno, saranno diverse. La presenza di Cristo nel suo regno renderà probabilmente superfluo che vi siano giuste sanzioni. «È discutibile se le prescrizioni del diritto saranno ancora necessarie, quanto meno nel modo in cui lo sono oggi... La presenza di Cristo si sostituirà al disordine statale». La preoccupazione economica per la scarsità dei beni, inoltre, verrà soppiantata da una condizione di abbondanza e di prosperità. Poiché è Cristo il padrone del mondo intero; egli lo ha acquistato per i santi, a cui consegnerà il potere sulla terra. In tutta franchezza, l’autore dichiara il motivo della sua convinzione: «Voi vedete che adesso i santi nel mondo hanno poco; ora sono i più poveri e i più disgraziati di tutti; ma quando il figlio di Dio ne avrà interamente preso la guida, allora il mondo sarà loro... Non solo il cielo deve essere il vostro regno, ma questo mondo nella sua concretezza esistenziale». Anche in questi punti, la visione si riferisce non già a significati allegorici, ma a immagini di un mondo reale. I paradisi sognati sono chiaramente un elenco di negazioni di bisogni esistenziali; in un paradiso non devono più esserci povertà, malattia, monte, oppressione e bisogni sessuali. Le immagini del Glimpse puntano sulle necessità economico-politiche, sulla miseria e sulla violenza dell’autorità. Sono le costanti, che si trovano anche in altre visioni gnostiche, come nel freedom from want and fear della Atlantic Charter, o nel paradiso terrestre dei comunisti, dove lo stato scomparirà e ognuno godrà di beni in misura dei suoi bisogni (8).

     Colui che prevede, sta nella realtà e ci offre una immagine-di-sogno del futuro. Con la sua visione anticipatrice, egli vuole procurare ad altri, uomini che vivono come lui nella realtà, una rappresentazione della condizione di vita percepita e vuole accaparrarseli come compagni, che lo aiutino a portare il sogno nel tempo e nella storia. Per l’osservatone critico, l’elemento patologico della visione e del proposito che la motiva sta nel deragliamento, nella frattura con la realtà. Egli sa che il sogno è irrealizzabile, e che l’azione immaginifica, una volta intrapresa, dopo terribili distruzioni dell’ordine preesistente, conduce a una nuova dimensione reale che non ha nulla a che fare con la ipotizzata realtà-di-sogno. A questo punto la prospettiva del filosofo viene non a caso condivisa dagli gnostici più illuminati. Anche lo gnostico infatti teme un deragliamento, ma il senso del suo timore è opposto. Poiché, quello che il filosofo vede come necessario, lo gnostico deve temere come possibile: che i santi rivoluzionari distruggano con successo il vecchio ordine, ma, dopo aver completato il misfatto, si rivelino persone come tutte le altre e per nulla santi. Con la conseguenza che i sacrifici della distruzione si sarebbero prodotti invano (9).

     In quale senso procederà questo deragliamento sconsacrato, è già molto chiaro nel Glimpse puritano. Le immagini-di-sogno sono l’espressione di una feroce avidità di potere carica di risentimento, che già Hobbes (e prima di lui Richard Hooker) con magistrale arte psicologica ha individuate, come essenza del puritanesimo radicale. È certo infatti che i santi vittoriosi costituiranno una nuova classe dominante d’inaudita brutalità e che i membri della vecchia saranno scrupolosamente perseguitati — come sempre del resto può succedere nel corso di una rivoluzione gnostica. Non si tratta delle brutte conseguenze che inevitabilmente colpiscono colono che soccombono in una disputa accanita, ma si tratta della legittimazione della violenza come punizione spirituale di quelle forze che si oppongono al regno-della-luce. La condizione dello sconfitto è terribile, perché, nella immagine fantasiosa degli gnostici, egli non è un semplice avversario politico in lotta per la conquista del potere, ma un avversario cosmico nella contrapposizione della luce alle tenebre. Quel che aspetta i rappresentanti del vecchio mondo è un giudizio cosmico. Se si considera questo travisamento patologico diventano del resto comprensibili anche gli sconvolgimenti «dialettici» di cui soprattutto Marx era maestro. Formule come «oppressione degli oppressori» o «espropriazione degli espropriatori», come pretese reali, sono eticamente contraddittorie; nella speculazione-di-sogno invece hanno il loro buon senso, perché oppressione ed espropriazione, quando sono opera gnostica, significano liberazione. La lotta con le forze delle tenebre, che è la fase negativa nel processo di costruzione del regno, è, come già è stato detto, la sola parte del programma gnostico che può essere attuata; e ha buone probabilità di realizzarsi, dato che pone nel soddisfacimento di bassi istinti il premio di un atto che non è soltanto buono, ma di liberazione — una combinazione, questa, che è sempre ricca di stimolo psicologico e che, nell’epoca delle masse ridotte a plebi, ispira potenti sommovimenti politici, per mezzo degli intellettuali secolarizzati.

     Lo gnostico che, esattamente come il filosofo, intravede questa condotta degli Acheronta, non può non temere che il suo movimento si limiti alla fase della negazione, che i suoi seguaci considerino il crollo delle istituzioni, l’uccisione e il saccheggio degli avversari, come il momento essenziale nella fondazione del regno, e che il millennio si esaurisca in un piratesco regime di violenza brulicante di ladri e di assassini. Marx ha visto questo rischio e perciò ha tenuto distinto il comunismo spicciolo da quello vero e proprio. Comunismo spicciolo è «la socializzazione della proprietà privata». Esso è così assillato dall’importanza del possesso, che intende distruggere tutto quello che non può essene proprietà di tutti; il possesso immediato e materiale gli appare come unico scopo dell’esistenza; non vuole abolire il modello esistenziale del lavoratore, ma estenderlo a tutti gli uomini; e vuole perciò eliminare decisamente ogni talento che si distingua. Il mondo del possesso passa dal rapporto familiare con il proprietario privato al rapporto di generale prostituzione con la società (10). Questo comunismo nega la personalità degli individui. Il tipico desiderio della proprietà privata si manifesta in un modo nuovo, dal momento che l’invidia per l’altrui possesso si configura come una pubblica forza. Concorrenza, nella società capitalistica, significa invidia e aspirazione di adeguamento della piccola proprietà al livello della grande; il comunismo spicciolo costituisce il superamento di quest’invidia con il suo livellamento su un minimo generalizzato. Esso distrugge la civiltà con il suo ritorno a un’innaturale semplicità di vita, tipica di povera gente, che non vede nulla oltre la proprietà privata e a questa non si è avvicinata nemmeno una volta. Si configura una comunione del lavoro e l’eguaglianza dei redditi, che la stessa collettività paga come se fosse il solito capitalista. Nel comunismo spicciolo si manifesta «... il tratto più basso della proprietà privata, che si vuole porre come la sostanza positiva della comunità».

     Questa caratteristica (del comunismo spicciolo) è rilevata in un primo lavoro di Marx, i Manoscritti economico-filosofici del 1844 (11). Essi sono una acuta analisi del deragliamento che si produce nella realtà, e risultano condotti con intuizione psicologica pari a quella di Hobbes. Tale disamina ha un suo pregio particolare, poiché rileva gli elementi di continuità tra la realtà, che lo gnostico si propone di superare, e le componenti realistiche del suo sogno. Per quanto riguarda la sconvolgente lotta del nostro tempo, tra movimenti gnostici e loro avversari, e tra camicie di diverso colore, ci si dimentica troppo facilmente che questi movimenti non nascono dal niente, ma sono strettamente collegati al concreto susseguirsi di precedenti storici; che il puritanesimo radicale è il logico sviluppo ulteriore di un cristianesimo già corrotto, che il positivismo, il comunismo e il nazionalsocialismo sono prodotti cannibaleschi di una corrotta società liberale (12).

    Lo gnostico deve temere di deragliare dalla condizione-di-sogno. Il problema è per lui complicato dal fatto che scendere nella realtà significa accadere nel tempo. Nella realtà, va condotta la lotta contro il vecchio mondo; e nella realtà, uno scontro gnostico tra quelli delle SA e i loro avversari non si distingue da qualsiasi altro scontro non-gnostico. Il nuovo mondo comincia con la distruzione del vecchio, con un rovesciamento delle istituzioni; e quando si tratta di un nuovo mondo comunista, questo apparirà inevitabilmente, sia dal punto di vista psicologico che da quello istituzionale, come la fase primitiva del comunismo di cui ci parla Marx. Il nuovo eone dunque viene associato alla immediatezza storica. Ma a qual punto allora comincia la trasfigurazione? E se questa non inizia subito, quanto bisogna attendere per rendersi conto che con questa trasfigurazione qualcosa non ha funzionato come doveva?

     Nei suoi giovani anni, nell’opera l’Ideologia tedesca del 1845-46 (13), Marx si occupava della nascita del «nuovo uomo» (come sinonimi vennero usati: uomo totale, uomo socialista, superuomo). Il nuovo uomo, l’uomo illuminato, doveva prendere corpo nella prassi dell’azione rivoluzionaria. Per la formazione di una coscienza comunista di massa, è necessario che le stesse persone si trasformino in massa, e questo può verificarsi solo attraverso la prassi rivoluzionaria (14). La rivoluzione si rende quindi necessaria non solo per rovesciare la classe dominante, ma soprattutto per portare la classe rivoluzionaria a quel grado in cui, «libera dal vecchio fango», sia messa in grado di fondare la nuova società. Questo strano rappresentarsi la creazione del superuomo, mediante la tensione rivoluzionaria della lotta, dimostra come i nuovi gnostici siano strettamente affini tra loro, anche quando, sulla scena della storia, si combattono a vicenda. La furia del sangue marxista attiene allo stesso tipo simbolico della mistica nazionalsocialista, che, attraverso i misteriosi chimismi di corpo e sangue, plasma gli uomini del millennio; e nello scritto di un teorico di diritto costituzionale del periodo nazionalsocialista noi troviamo, in effetti, nel corso di certe considerazioni sulle brutalità del regime, la medesima formula di Marx: «il fango deve essere eliminato!».

     Dobbiamo ribadire che gli gnostici non sono stupidi. L’idea marxista di creare il superuomo attraverso l’azione rivoluzionaria può portare a serie difficoltà nella prassi politica. Come mai, una volta che la rivoluzione è compiuta e i nuovi signori solidamente detengono il potere nelle loro mani, le persone sono sempre le stesse di prima? e persino le splendide «élites» che hanno provveduto alla eliminazione di un borghese, di un giudeo o di un comunista, vanno a loro volta ora liquidate, poiché la furia del sangue non le ha sollevate alla statura del super uomo? Potrebbe mai darsi che tali osservazioni distolgano lo gnostico dall’incanto? si desterebbe egli dal sogno per accettare la realtà? Niente affatto! Egli si rende conto di questa possibilità e, con l’astuzia del folle, la trasfigura nel suo sogno. Marx si trovò a correggere l’entusiasmo precipitoso della sua gioventù e, negli anni successivi, considerando questa eventualità, elaborô un’alternativa. Sotto l’impressione della Comune del 1871 egli diede formulazione definitiva a un’idea che era in nuce sin dal fallito tentativo del 1848: dopo la conquista del potere, ci sarà ancora uno stato, forse anche più oppressivo di quello precedente; ma i detentori del potere saranno diversi. È uno stato che è governato da santi (o da compagni, o da camerati), si distingue da tutti gli altri stati, per il fatto che tenderà a scomparire mano a mano che cresceranno i nuovi uomini al suo interno. Lo stato dei santi rappresenta un periodo di transizione dal vecchio al nuovo mondo. Il periodo della transizione può durare un tempo indeterminato, forse secoli, cosicché non ci si possa porre la spiacevole domanda se il suo ritardo sia da imputarsi a un tentativo mancato. E chi non crede che le brutture della realtà costituiscono soltanto una transizione verso il regno-di-dio, costui è, a seconda del secolo e della sua posizione sociale, un indemoniato, un borghese, un ebreo, un comunista o un fascista. Questa tappa obbligata della speculazione-di-sogno diventa il tocco finale della follia gnostica, così come lo stesso Marx la sviluppò nella Critica del programma di Gota (1875) (15) e Lenin la proseguì in Stato e rivoluzione (1917) (16). È la teoria della dittatura del proletariato intesa come fase di transizione, cui farà seguito la seconda fase del comunismo vero e proprio, in uno spazio di tempo non ben determinato.

     La teoria delle due fasi ha trovato la sua prima ed esplicita formulazione nella seconda metà del 19° secolo. Come premessa più o meno chiara dell’incidenza gnostica nella realtà, essa è ben presente sin da quando esiste una politica di questo tipo; già il grande ritratto puritano di Richard Hooker, alla fine del 16° secolo, mostra come sia contenuta con tutta chiarezza nell’argomentazione dei suoi avversati. Questa logica intrinseca all’azione gnostica, già prima di giungere a formulazione espressa, ha cambiato notevolmente l’idea di rivoluzione. Questa, così come viene intesa da tale teoria, non e più il grande e improvviso sconvolgimento sociale, ben determinato nel tempo e nell’oggetto, con cui un regime politico è soppiantato da un altro, ma un processo tirato avanti all’infinito, in cui la stessa conquista del potere è soltanto una fase, per quanto decisiva e significativa. Decenni di lavoro rivoluzionario possono preparare questo colpo determinante, e secoli possono fargli seguito prima che venga raggiunto lo scopo effettivo, la realtà-di-sogno. È ii concetto della «rivoluzione permanente».

     Il termine «rivoluzione» è entrato per la prima volta nell’uso corrente con la rivoluzione francese del 1789. Il motto della «rivoluzione in permanenza» fu coniato nel regno di Francia, durante le crisi liberali della monarchia restaurata. Charles Comte e Charles Dunoyer svilupparono nel «Censeur», dopo il 1815, l’idea di una politica che doveva impedire l’esplodere di moti sociali violenti, seguiti da altrettanto violente e dispotiche restaurazioni — come aveva ampiamente dimostrato l’evolversi della grande rivoluzione dal Terrore all’Impero — con opportuna riforma degli inconvenienti e una «rivoluzione permanente e saggiamente regolata».

    Questo tentativo di recepire l’idea gnostica di rivoluzione attraverso la riforma sociale, è significativo per più di un riguardo. Innanzi tutto dimostra che il fatto patologico della gnosi è penetrato nella politica moderna per qualcosa di più che non il semplice attivismo rivoluzionario. All’ombra delia gnosi si sviluppa un’ala «destra», liberale e progressiva, che accetta l’idea di rivoluzione, ma vuole ovviare alla sua violenza distruttiva mediante un processo di ordinata evoluzione. La formazione di quest’ala può avvenire all’interno stesso del movimento attivistico, come mostra ii caso della socialdemocrazia revisionista tedesca. Ovvero essa può esprimersi, come nel caso dei liberali del Censeur, in una politica delle concessioni «reali», in una politica del peaceful change, come pure avvenne in America tra le due guerre mondiali. Ed essa può arrivare, nd settore della politica internazionale, fino al tentativo di creare un’istituzione denominata «Società delle nazioni» o «Nazioni unite», che vuole porre rimedio alla crisi gnostica delle civiltà occidentali e occidentalizzate attraverso una regola di diritto, intendendo costruire a poco prezzo sulla terra un regno-di-dio completamente pacificato.

    Il momento rilevante di questi tentativi sta, in primo luogo, nell’ibrido di una politica in cui manca una vera e propria volontà di assetto, e che pretende di sostenere impegni precari e malfermi con una serie di mezzucci, ma si riduce a «prendere il vento dalle vele». In secondo luogo, allo stato attuale del rapporti, sta nell’errore di ritenere che il «vento» della politica gnostica consista in una pretesa riformatrice, e perciò che il tanto biasimato sbandamento intellettuale rispetto a Marx sia nella realtà l’essenza del sogno gnostico, con la conseguenza che in effetti, nella prospettiva di una graduale evoluzione, si possa costruire meglio quel che la rivoluzione solo in apparenza sembrava di poter rendere «reale». Questo grave errore ha motivato nel recente passato la politica occidentale dell’appeasement, e motiva ancora oggi numerosi interventi particolari nella politica delle buone intenzioni, che vuole prevenire il comunismo.

    Che si tratti qui di uno spiacevole errore, diviene chiaro quando si pensi a ciò che la «rivoluzione permanente» significa per gli attivisti gnostici. L’espressione appare per la prima volta in Marx nel Discorso alla lega dei comunisti del 1850. La presidenza della lega doveva spiegare ai suoi membri come mai il fallito colpo del 1848 non rappresentasse la fine di tutto e perché l’azione rivoluzionaria doveva essere proseguita a ogni costo. La soluzione è semplice: non ci possono essere colpi mancati per la rivoluzione; essa procede sempre e permanentemente tende all’obiettivo-di-sogno che resta immutabile; ci sono soltanto delle difficoltà materiali che vanno superate mediante una linea costante di condotta politica, per la quale Marx coniò il termine di «tattica» (17).

    La condotta politica gnostica di cui Marx sviluppò l’idea, si muove nella realtà, ma ha per obiettivo la realtà-di-sogno. Ora, poiché la realtà-di-sogno non può venire attuata in concreto, sorge la questione di come dirigere un mezzo proprio di questa realtà verso un obiettivo che non le è proprio; e ancora, di come comprendere nelle categorie della nostra realtà un tale ordine-di-sogno. Di certo questo non costituisce un tipo di condotta razionale, ed e già discutibile che si possa ancora parlare di condotta politica. La definizione di tattica data a questa condotta-di-sogno, è la soluzione terminologica che ci viene fornita dagli stessi gnostici.

    Al di là di questa distinzione linguistica, resta l’obiettiva pericolosità rappresentata dal fatto che la politica gnostica costituisce un fenomeno patologico che va oltre il normale calcolo politico. Quello che significa tattica in concreto, può intendersi dai consigli dati da Marx sulla situazione del 1850. I comunisti non devono interessarsi a conciliare i contrasti esistenti tra le classi, ma devono pensare alla abolizione delle classi stesse; non devono pensare alla riforma della società presente, ma a fondarne una nuova. Per tenere in vita una lotta, si deve impedire a ogni costo una stabilizzazione della situazione politica. Durante un conflitto rivoluzionario — e immediatamente dopo — dovevano impedire qualsiasi tentativo volto a quietare le coscienze. Ai tumulti di massa non si doveva porre ostacolo né offrire una passiva accettazione, ma si doveva procedere alla loro programmazione e organizzazione per mettere in crisi la compagine democratica. Laddove viene instaurato un ordine costituzionale, i comunisti devono scavalcare con le loro richieste radicali qualunque provvedimento dei democratici. Se i democratici chiedono la statalizzazione di fabbriche e ferrovie dietro un equo indennizzo, allora i comunisti chiedano la loro confisca; se i democratici intendono imporre una tassa moderatamente progressiva, i comunisti devono chiederne una che colpisca i redditi dei ceti più elevati, e così via. Per principio, le richieste dei comunisti devono sempre ispirarsi alle concessioni e ai provvedimenti dei democratici. Il criterio di questa direttiva è valido per tutte le situazioni, di politica estera e interna.
    Tattica è la negazione patologica della politica, in quanto essa non intende per principio creare un ordine, ma distruggerlo.
    Il mutamento della rivoluzione da sconvolgimento politico a lotta tattica senza fine, poggia sulla logica degli eoni-di-sogno. Né può realizzarsi l’eone della luce, né la realtà può essere cancellata. L’azione gnostica deve perciò assumere il carattere della lotta permanente contro gli uomini, le istituzioni e le idee, che rappresentano di volta in volta i concreti ostacoli tattici del momento. Che vi possa essere un ordine concreto della realtà è cosa impossibile, dato che, quanto costituisce il contenuto concreto della realtà, va sempre superato. La rivoluzione permanente della gnosi è un’ulcera cancerosa nel corpo della realtà; essa significa la fine di una civiltà, a meno che non venga arrestata da una forza più decisa ancora. Perciò, il problema della gnosi, visto realisticamente, non consiste nell’avvento del nuovo eone, ma nella lotta di forze concrete e reali contro la funesta minaccia proveniente da un sogno patologico.

    Anche questo punto non è sfuggito agli gnostici. Un documento puritano, il Queries to Lord Fairfax del 1649, tratta in dettaglio l’assunzione del potere e la presumibile resistenza da parte della vittima designata. L’assunzione del potere viene preparata mediante l’organizzazione federativa degli affiliati in sezioni locali, dalla comune dei santi in su. Quando l’organizzazione ha raggiunto ii livello del parlamento ecclesiastico regionale, «allora Dio distribuirà la sua autorità e ii suo dominio sulle nazioni e i regni del mondo». In concreto, l’organizzazione dei Santi subentrerà alle istituzioni inglesi. I «parlamenti e le magistrature cristiane» d’Inghilterra devono essere sostituiti da coloro che sono deporitari dell’immediato potere spirituale. cioè dai santi, dai «funzionari di Cristo». Non basta che i governanti siano cristiani; essi devono essere santi. «Ma come doveva essere costruito un regno dei santi, quando santi non sono (ungodly) né gli elettori né coloro che sono eletti?». Nessun compromesso è consentito con la vecchia classe governante, «come poteva essere ammesso allora di correggere la vecchia direzione del mondo?». L’unica condotta permessa è la «soppressione definitiva dei nemici della Santità (godliness)».

    L’attacco radicale alle evolute istituzioni inglesi, la esigenza di bandire senza compromessi il nemico dalla vita pubblica e la sua soppressione (noi avremmo detto, oggi: liquidazione) acquistano un carattere particolare nei Queries, per ii fatto che i «funzionari di Cristo» si ribellano a Cristo stesso. La terminologia è ancora incerta. Le autorità inglesi sono indicate come «magistrati cristiani»; ma in altro luogo, quando l’ostilità prorompe, vengono definite dall’avversario come «anticristo». Spiritualmente affine alla predica di Collier, il cristianesimo puritano dei Queries si spinge a un punto tale che si distingue a mala pena da un movimento anticristiano, da un attacco micidiale alla dimensione storica di una società statale e cristiana, con l’intento di cancellarla.

    Gli autori dei Queries ben sapevano che i cristiani non avrebbero ceduto il campo senza opporre resistenza. Il nuovo regno aveva la pretesa di un dominio universale; esso doveva estendersi «universalmente su tutte le persone e le cose». (Il senso dell’«universale» del 17° secolo sarebbe stato reso oggi con il termine «totale»). I santi si aspettavano che la pretesa universale della loro confederazione avrebbe suscitato un’alleanza altrettanto universale di forze a loro avverse. Essi dovevano quindi «unirsi contro le forze anticristiane del mondo»; e queste a loro volta si sarebbero «coalizzate tutte contro di loro». I due mondi, che dovevano susseguirsi nel tempo, avrebbero così armato due campi universali, sul piano della storia reale, che si sarebbero battuti fino alla morte. Già qui, nella mistica puritana dei due mondi contrapposti, cominciano a profilarsi le guerre universali che sono poi scoppiate nel 20° secolo. La pretesa di dominio universale professata dai settari gnostici genera l’alleanza universale contro di essi. Quel che è veramente pericoloso nelle odierne guerre mondiali non è l’estensione su tutta la terra del teatro di guerra, ma il loro carattere di conflitti tra mondi in senso gnostico, i quali possono avere termine soltanto con l’annientamento dell’avversario.

    Le precedenti considerazioni hanno tentato di mostrare i tratti tipici della politica gnostica, facendo riferimento a quello che si è scelto di definire come suo fondamento. Con ciò tuttavia il problema non si esaurisce. Onde evitare malintesi, si tenga dunque presente in conclusione il limite del nostro scritto, così come il fatto che esistono altre questioni da noi non trattate.

    Per determinare l’essenza della gnosi politica, bisogna considerare alla lettera le intenzioni dei pensatori gnostici. Essi vogliono forgiare un’immagine autentica della realtà umana, sociale e storica, e legittimano il loro operato con la verità di questa immagine. Il critico perciò è costretto a definire come verità l’essenza gnostica, ed egli non può fare altro, poiché la commisura ai criteri della propria conoscenza della realtà. Il risultato è la definizione di tale essenza come il tentativo patologico di tradurre un regno di perfezione trascendente in una realtà storica immanente. Questa definizione induce a significative considerazioni sulla decadenza della cultura razionale e dell’esercizio della ragione nel nostro tempo. Tuttavia non risponde a una serie di domande che pur s’impongono. Quali sono i processi dello spirito e della «psiche» che, nel crollo dell’individuo, portano all’errore patologico? In quali condizioni storiche questo errore diventa un movimento di massa? Quando e perché è propriamente comparso questo errore gravido di profonde ripercussioni sociali?

    Sono questi grossi temi, che vanno oltre l’ambito di una ricerca sostanziale, qual è la presente. Ma le fonti sono state scelte in modo tale da far intravedere alcune possibilità di risposta. Documenti puritani e fonti del recente passato potrebbero in egual misura essere presi per pezze d’appoggio. Una tale scelta doveva far intendere che la gnosi politica è un processo sociale dalle profonde radici storiche. E i documenti puritani mostrano come essa abbia ulteriori radici persino nelle sétte ereticali del 12° e, ancor prima, dell’11° secolo. La rilevanza di queste origini storiche deve essere tenuta presente se si vuole comprendere la rilevanza dei movimenti gnostici nel nostro tempo. La loro forza distruttrice non proviene dalle sciocchezze di un paio d’intellettuali del 19° e del 20° secolo; essa è piuttosto l’effetto cumulato del problema non risolto di un millennio di storia occidentale e del suo tentativo di soluzione. Il fatto di aver avuto origine nei movimenti ereticali dell’alto medio evo, mostra inoltre trattarsi di problema di elevata cultura, in fase di espansione, a livello municipale e statale, alla cui soluzione il cristianesimo istituzionalizzato dell’epoca non fu in grado di far fronte (18).

    Infine, si rammenti ancora che la politica gnostica è un nucleo canceroso in seno alla civiltà occidentale, un cancro nel cuore della sua tradizione classica e cristiana. Queste tradizioni sono oggi rifiutate, pesantemente pregiudicate e tenute in discredito grazie a secoli di propaganda intellettuale antifilosofica e anticristiana; ma non hanno certo ceduto all’interno. Al contrario, l’ultimo mezzo secolo potrebbe apparire, con uno sguardo storico retrospettivo, il momento decisivo del loro rinascere; a confronto dei tempi intorno al 1900, noi oggi abbiamo di nuovo una scienza dell’umanità, nella società e nella storia, che possa definirsi tale senza destare scherno. Ma l’incidenza sociale di questa risorta disciplina dell’intelletto e dello spirito è ancora molto limitata, soverchiata com’è dagli schiamazzi degli intellettuali politicizzati e del loro seguito, in posizioni stabilmente assicurate — siano esse accademiche, partitiche, sindacali, editoriali, giornalistiche e comunque proprie di altri capisaldi sociali. Occorrerà molto tempo, convincimento, lavoro e probabilmente anche l’uso della forza, per respingere questi fattori distruttivi anche e soltanto fino al punto che non arrechino più danno, come già hanno fatto. Ma il compito non è disperato.

Note (a cura di G. Vignelli – G. Serra)

    (1) È opportuno qui ricordare che l’intero Occidente, alla notizia dell’avvenuta scoperta delle Americhe, fu percorso da una nuova ondata di millenarismo, e quasi dovunque si poteva respirare un’atmosfera carica di attesa e di speranza nell’avvento del «nuovo mondo rigenerato», concepito in opposizione alla vecchia Europa delle monarchie e soprattutto in opposizione alla Chiesa cattolica, considerata alla stregua di una «nuova Babilonia», corrotta e nemica della morale «naturale» e del libero pensiero. La Riforma protestante venne appunto esaltata come l’inizio del trionfo di questa «nuova era», ma poi, dopo le inevitabili delusioni provocate dal perverso Stato «teocratico» (in realtà gnostico) della Ginevra calvinista, le speranze si rivolsero verso le comunità pionieristiche puritane dell’America civilizzata, le quali furono considerate come il fermento che avrebbe fatto lievitare la nuova «comunità universale» degli eletti, cosicché l’America sarebbe diventata il centro del prossimo «nuovo mondo» sul quale Dio avrebbe regnato poi per un millennio; l’americanismo internazionalista ed interventista della prima metà del nostro secolo può esser considerato l’ultimo frutto di questa mentalità neo-gnostica (Cfr. Mircea Eliade, «Paradiso e utopia: il messianismo nella società americana», in «La Destra», a. II, n. 10, Milano 1972, pp. 11-31). 
     Per quanto riguarda il millenarismo in genere, nella sua storia, si veda Norman Cohn, «I fanatici dell’Apocalisse», Comunità, Milano 1976. Per i rapporti tra il protestantesimo (anche puritano) e le dottrine e le sette neo-gnostiche, si vedano: Ronald Konox, «Enthusiasm», Clarendon Press, Oxford 1950, e, dello stesso autore, «Illuminati e carismatici», Il Mulino, Bologna 1970; inoltre, F. Yates, «L’illuminismo dei Rosa-Croce», Einaudi, Milano 1974, e, dello stesso autore, «Asthrea», che sarà presto tradotto in italiano. Per la moderna gnosi politica in genere, invece, resta sempre utile il sintetico libro di Thomas Molnar, «L’utopia eresia perenne», Borla, Torino 1968, cui è bene aggiungere il più approfondito testo di Jakob Talmon, «Political messianism», Praeger, New York 1960. Per l’antica gnosi, infine, si veda ad es. Hans Jonas, «The gnostic religion», Beacon Press, Boston 1963.

    (2) Effettivamente, dopo la Riforma protestante, la «distruzione della ragione» già esaltata da parte dell’antica gnosi (dal manicheismo a Carpocrate fino alla Kabbala ebraica) comincia ad essere attuata radicalmente da parte della nuova gnosi (si pensi già a Jakob Böhme e a Francis Bacon, ambedue aderenti alla setta dei Rosa-Croce). Secondo la lucida analisi di un celebre studioso, il padre Cornelio Fabro, il processo dissolutivo della ragione (e della filosofia) ha il suo punto di partenza decisivo già nella dottrina cartesiana del «cogito», secondo la quale è il dubbio che fonda la certezza, e la negazione che permette l’affermazione (di conseguenza, è il nulla che fonda l’essere, non viceversa); in seguito, da Spinoza fino a Hegel, la nuova gnosi tenta l’impossibile creazione di una nuova ragione, alla luce del principio (di derivazione cartesiana) secondo il quale è la coscienza che «pone» la realtà, che si proclama dio e che reclama il suo culto, la «religione dell’umanità» (Cfr. Cornelio Fabro, Introduzione all’ateismo moderno, Studium, Roma 1969, spec. le pp. 1004-1100). La nuova gnosi assolutizza la ragione per meglio eliminarla, proprio come il puritanesimo assolutizzava (disincarnandola) la morale per meglio dissolverla. Il risultato inevitabile è l’attuale vicolo cieco della «metafisica del nulla» vissuta nella squallida disperazione esistenziale.

    (3) È qui evidente quella che viene definita «immanentizzazione dell’eschaton cristiano», tipica della mentalità millenaristica, il cui risultato è l’identificazione fra la «Città di Dio» ultraterrena e la «Città degli uomini», identificazione che avverrà alla fine dei tempi. La posizione cattolica è ovviamente tutta diversa, come è evidente in S. Agostino (Cfr. R.T. Calmel, Per una teologia della storia, Borla, Torino 1967). Essendo schiettamente immanentista e credendo nella possibilità di realizzare la perfezione divina sulla terra, la nuova gnosi identifica (nel futuro) Gerusalemme celeste e Gerusalemme terrena, giustificando cosi l’avvento dello Stato divinizzato, cioè del totalitarismo.

    (4) La nuova gnosi — al contrario di quella dei primi secoli dell’era cristiana — si mostra attenta alla lettura letteraria, alla interpretazione materialistica delle Sacre Scritture, e ciò deriva forse anche dalla necessità moderna di trascinare le masse verso il «nuovo mondo». Queste moltitudini finiscono quindi col perdere il prezioso senso del simbolo, dell’analogia, del legame cioè tra materiale e spirituale, e tra immanente e trascendente (Cfr. Santiago Ramirez, De analogia, CISC., Madrid 1974).

     (5) Il linguaggio dialettico, la dialettica stessa, è l’arma tipica della nuova gnosi (anche se già preparata dall’antica); con la sua irriducibile ambiguità, con la sua tensione tra realtà e utopia, presente e futuro, vero e falso, essa è un vero dissolvente, capace di far leva sui punti deboli dell’uomo e della società, e di far scoppiare una serie di rivoluzioni a catena. Per la dimostrazione dell’assurdità razionale della dialettica (sia hegeliana che marxista), si vedano i saggi introduttivi di Cornelio Fabro all’antologia di Hegel (La dialettica) e di Feuerbach - Marx - Engels (Materialismo dialettico e materialismo storico) pubblicate da La Scuola, Brescia 1973 e 1962.

     (6) Voegelin ha scritto sui «divieti» — come tentativo di «ostruzione della ratio» — nella sua celebre opera La nuova scienza politica, (Borla, Torino); in Marx, ad esempio, l’uomo socialista deve dissolvere nell’attivismo della prassi l’eterno problema (essenziale ed esistenziale) dell’arché: ciò, ha rilevato Del Noce, è un «dovere morale» da parte del rivoluzionario, in quanto bisogna eliminare lo scandalo della limitatezza e della dipendenza dell’uomo; bisogna dunque eliminare l’«abominevole concezione del Peccato Originale» (Garaudy), che vuole compromettere in radice l’autodivinizzazione dell’uomo (Cfr. U. Spirito, A. Del Noce, Tramonto o eclissi dei valori tradizionali?, Rusconi, Milano 1971, p. 46 e passim). Così facendo, la nuova gnosi vuole mascherare l’atto di fede su cui si basa (cioè il mito della perfettibilità dell’uomo) e lo maschera mistificandolo.

    (7) Si noti qui come la società futura è descritta in modo simile alla visione del Paradiso intuita da S. Paolo nel Nuovo Testamento; ma l’atteggiamento morale è tipico della mentalità protestante imbevuta della «fides fiducialis» luterana, che è ben diversa dalla cattolica virtù della speranza.

     (8) Per i caratteri gnostici del «regno della libertà» profetizzato dal marxismo, e che dovrà realizzarsi nella «società senza classi», si vedano A. Del Noce, Lezioni sul marxismo, Giuffré, Napoli 1972, e Robert Tucker, Philosophy and myth in Karl Marx, Cambridge University Press, 1961.

     (9) Si avrebbe in tal caso quello che è stato descritto come «tradimento della rivoluzione», si cadrebbe nella «rivoluzione tradita», studiata a fonda, nel caso del comunismo sovietico soprattutto, da Del Noce (in Tramonto o eclissi...?, cit., pp. 212-235, e in altre opere).

    (10) L’odio che il comunismo ha per la categoria del privato (non solo per la proprietà privata) deriva dal fatto che, per la gnosi marxista, ciò che è privato e espressione di un individualismo che si oppone all’istanza cosmica di rigenerazione universale e di creazione del nuovo universo collettivizzato nel quale ogni differenza è annullata nel Tutto.

     (11) Ed. it. Einaudi, Torino 1977.

     (12) Il legame tra Riforma protestante, Illuminismo (Rivoluzione Francese) e Comunismo è ben delineato in diversi testi, ad es. da Marcel De Corte in certi passaggi del suo libro L’intelligenza in pericolo di morte (Volpe, Rorna 1973), ed ancor meglio da Plinio Correa de Oliveira nel suo sintetico testo «Rivoluzione e Contro-Rivoluzione» (Cristianità, Piacenza 1977), il quale esamina anche i metodi e le caratteristiche della Rivoluzione moderna.

     (13) Ed. Riuniti, Roma 1969.

    (14) Si pensi alla frase di Lenin: «Non esistono persone: in generale esistono soltanto masse», frase che non è una constatazione, bensì un programma.

    (15) Ed. Riuniti, Roma 1968.

    (16) Ed. Riuniti, Roma 1975.

    (17) La tattica comunista, dunque, è un compromesso in vista di un più sicuro trionfo definitivo, è rivoluzione strisciante, è lotta di classe occulta (interessanti aspetti della storia del comunismo sono rivelati, a questo proposito, da Léon De Poncins, nella sua Histoire du communisme, Diffusion de la Pensée Francaise, Vouillé 1973).

    (18) È bene notare che, se la Cristianità nel tardo medioevo non ha saputo bloccare il dilagare della gnosi, ciò non è certo dovuto a una ipotetica deficienza intellettuale del Cristianesimo dell’epoca: lo spinoso problema dell’esistenza del male, che è sempre stato il punto di forza dottrinale della gnosi medievale (Manselli) e la sua «testa di turco» contro la visione cattolica della realtà, era stato già risolto felicemente da S. Agostino, e infine, nel tardo medioevo, da S. Tommaso, nelle sue celebri «Quaestiones disputatae de malo», dirette contro i neo-manichei. La causa del crollo della Cristianità, e del lento successo della nuova gnosi a partire dal Rinascimento, è da cercarsi piuttosto nella debolezza morale delle moltitudini cattoliche dell’epoca: il disordine morale ha finito col provocare il disordine intellettuale e a fornire quindi terreno coltivabile da parte dei seguaci dello gnosticismo moderno; il che era già stato temuto da S. Bernardo e S. Tommaso (Noi possiamo da tutto ciò dedurre la lezione che la sconfitta della nuova gnosi potrà avvenire soltanto se — come dice lo stesso Voegelin — viene creato il terreno propizio per una rinascita spirituale che favorisca e accompagni la rinascita intellettuale e la restaurazione della filosofia e della società civile).

 


 
   

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