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Il grido silenzioso



 

Hegel, maestro di tutti
 di Massimo Borghesi

Dall’accoglimento irriflesso del pensiero hegeliano sorgono il dualismo fra Chiesa “costantiniana” e Chiesa “carismatica”, tra “Cristo storico” e “Cristo della fede”. Nella filosofia di Hegel si trovano i presupposti dello svuotamento della fede cristiana e la sua trasformazione in gnosi.

[Da «30Giorni», n. 1, gennaio 1996, pp. 44-47; ora anche in AA.VV. «Il cristianesimo invisibile. Attualità di antiche eresie», SEI, Roma 1997]

Due note appaiono caratterizzare il pensiero cattolico nel corso degli ultimi trent’anni. La prima, dominata dall’esigenza di superare il “ghetto” cattolico e una sorta di complesso di inferiorità dei cristiani nei confronti del moderno, conclude, rovesciando il giudizio neoscolastico di tipo ottocentesco, nella compiuta identificazione tra cristianesimo e modernità. Il moderno non costituirebbe un periodo di ostilità verso la fede quanto piuttosto un processo di purificazione della medesima dalle scorie derivanti da altre culture, da quella ellenica in particolare, presenti ancora nella cristianità antica e medievale. La storia del pensiero moderno diviene stona dell’attuazione compiuta dell’idea “cristiana” di Dio. La seconda nota, connessa alla prima, deriva dalla persuasione di vivere una stagione ecclesiale che non ha precedenti nella storia, una vera e propria “età dello Spirito” in cui tutti i precedenti modi e categorie di intendere e praticare la fede, legati a un’immagine troppo “sensibile” del divino, decadono a figure passate della storia cristiana. Ambedue queste caratteristiche costituiscono, di fatto, i punti qualificanti che Hegel offre del rapporto tra cristianesimo e modernità nelle sue Lezioni sulla filosofia della storia. In tal modo, impercettibilmente, una parte rilevante della sensibilità ecclesiale e del pensiero teologico contemporaneo si è ritrovata nell’orbita di colui che Sören Kierkegaard considerava come il massimo responsabile dello svuotamento idealistico della fede cristiana nel corso dell’Ottocento. Per essa il periodo conciliare ha assunto, nell’immaginario teologico — come De Lubac aveva posto in luce nel suo La posterité spirituelle de Joachim de Flore —, i lineamenti di quell’epoca dello Spirito che, lungo la direttrice Hegel-Lessing-Gioacchino da Fiore, costituisce il pléroma del cristianesimo storico, il superamento del cristianesimo “storico”, “carnale”, della mera lettera, in direzione di un Evangelo spirituale, “eterno”, cui viene meno ogni differenza tra divino ed umano, soprannaturale e naturale, cristianesimo e mondo. Ha assunto cioè i caratteri di quella “seconda Riforma” che Hegel presumeva di poter trarre dal processo di secolarizzazione della forma protestante. Sue conseguenze sono, da un lato, una concezione “interioristica” della fede che, rifiutando ogni responsabilità esterna, si risolve nella mera conferma religiosa dell’eticità dello Stato. Dall’altro, una concezione del divenire storico che, rifiutando ogni possibile contaminazione tra le forme particolari e l’interiorità spirituale, termina in un escatologismo per il quale il cristianesimo non può assumere realtà e manifestarsi come evento storico. Come già nell’Illuminismo tedesco si riattualizzano qui «le due principali correnti di pensiero antagonistiche del protocristianesimo, entrambe curiosamente richiamantesi al nome dell’apostolo Giovanni e condensantisi rispettivamente nell’Apocalisse e nel quarto Vangelo: la tendenza chiliastico-apocalittica (di cui appunto nel pensiero moderno si accoglie l’accentuazione del divenire e la tensione verso il futuro, ma non il postulato del “nuovo cielo” e della “nuova terra”, né la prevalenza quasi esclusiva attribuita all’operare di Dio e del Cristo e del loro ministri angelici, né la valutazione prevalentemente negativa della storia profana e dell’impegno umano nella storia) e la tendenza mistico-interiorizzante» (1).

L’incontro tra queste due linee — interiorismo gnostico ed escatologismo radicale — non costituisce di per se una peculiarità del panorama odierno. Già nel 1931 Erich Przywara, di fronte alla situazione del cristianesimo tedesco protestante a lui contemporaneo, osservava come «il contrasto tra gnosticismo fanatico e un radicalismo escatologico è in modo eminente la situazione di oggi». (2) Secondo Przywara, sotto la duplice influenza del filosofi russi dell’emigrazione da un lato (Chestov, Bulgakoff, Berdiaev) e della teologia trinitaria di Karl Barth dall’altro, si era «formata una filosofia e religiosità “pneumatologica” che ha la sua punta particolare in ciò, che “la libertà del pensare e vivere nello Spirito Santo” è contrapposta all’“esteriorità legale” della Chiesa. Questo è quasi letteralmente lo stesso di ciò che dice Hegel contro il cattolicesimo nella Filosofia della storia» (3). Questo risultato, come già nella scuola hegeliana, vede il sorgere di una dialettica tra una “destra” idealistica e una “sinistra” realistica. «Contro il cristianesimo dello “Pneuma” si solleva un cristianesimo della “realtà”, il quale esige che la Chiesa si incanali pienamente nel ritmo dei movimenti sociali ed economici che via via si presentano, sicché la versatilità dell’accordarsi col movimento oscillatorio della vita del mondo vale infine come il regno della Grazia». (4) È quanto accadeva nella “religiosità della realtà” di Friedrich Gogarten o nel socialismo come religione di Paul Tillich. In tal modo, a giudizio di Przywara, «la situazione della Riforma è giunta oggi al culmine, in ciò, che nel contrasto tra gnosticismo pneumatico e realismo socialistico gli elementi fondamentali di ciò che è Riforma sono disgiunti tra di loro: misticismo sfrenato e rivoluzione sociale. Se già Lutero si trovò impotente di fronte a queste due forze, oggi la situazione è definitivamente disperata. Sètte o socialismo sono gli eredi delle chiese territoriali. In ciò l’ombra di Hegel sta misteriosamente grande dietro a tutti» (5). A questo processo disgregatore si opponeva, secondo Przywara, «solo il cattolicesimo se il cattolicesimo tedesco non si lascia abbagliare dal nuovo hegelianismo» (6).

Ora rispetto alla situazione degli anni Trenta si può osservare come, al di là dell’auspicio di Przywara, il fascino di Hegel si sia imposto non solo nell’ambito protestante ma anche in quello cattolico. Lo spirito del tempo, a partire dall’ottimismo planetario degli anni Sessanta e dall’utopismo rivoluzionario del post-Sessantotto, ha senz’altro favorito, nell’identificazione della storia con il “divenire di Dio”, l’assimilazione del quadro hegeliano. Il dualismo tra il cristianesimo dello “Pneuma” e il cristianesimo delle “realtà terrestri” identificate con il Regno di Dio ha così attraversato e segnato la storia del cattolicesimo negli ultimi decenni. Così come, in parallelo, il dualismo tra Spirito e istituzione, Chiesa “costantiniana” e Chiesa “carismatica”, ecc. In questa contrapposizione, dominata dalla persuasione di vivere un’epoca nuova, senza precedenti, non solo la Chiesa “antica” appare come premessa della “nuova Chiesa” ma lo stesso Cristo diviene il “Messia dello Spirito”. Come in Gioacchino da Fiore e, poi, nella sua versione secolarizzata in Hegel, il tempo neotestamentario viene a suddividersi in due ère: il tempo di Cristo e quello dello Spirito. Il primo legato alla figura sensibile e storica di Cristo, costituisce l’introduzione al secondo. Il cristianesimo in quanto fede storica diviene il vestibolo, la premessa del cristianesimo eterno, metafisico, il cui tempio è l’interiorità dello spirito. Dal punto di vista teologico questa riduzione è stata favorita tanto dalla “cristologia trascendentale” di derivazione kantiana (Joseph Maréchal, Karl Rahner), quanto, in sede esegetica, dall’uso irriflesso del metodo storico-critico lungo la traiettoria Reimarus-Hegel-Strauss-Bultmann. Per la prima posizione ciò che è determinante, nella fede, non è il Cristo storico, reale, bensì la sua idea che, eterna, e presente nel nostro animo al di là delle sue esemplificazioni storiche. Come già scriveva Kant: «Nella manifestazione fenomenica dell’uomo-Dio il vero e proprio oggetto della fede santificante non è ciò che di esso risulta ai nostri sensi o che può essere conosciuto mediante l’esperienza, bensì il modello ideale insito nella nostra ragione e che noi poniamo a base di tale manifestazione fenomenica». (7) L’Idea Christi è eterna, non è legata a esemplificazioni storiche. «Come idea il Cristo deve essere cercato non fuori di noi, ma dentro di noi e la sua figura storica ne è l’illustrazione che deve servirci da esempio». (8) Per Kant «anche se fosse possibile ed effettivamente si desse un “Cristo storico”, la sua funzione non potrebbe quindi che essere ricondotta a occasione per risvegliare in noi quella sua figura ideale da sempre presente nella nostra ragione e a cui soltanto noi dobbiamo rifarci in modo decisivo». (9) Coerentemente a questa prospettiva l’idealista Fichte potrà scrivere: «Soltanto ciò che è metafisico e non la dimensione storica rende beato; la seconda arreca soltanto erudizione. Se qualcuno si è realmente unito a Dio ed è entrato in lui, è del tutto indifferente per quale via vi sia giunto». (10) In ciò seguito da Hegel, per il quale «alla fede non importa l’accadere sensibile ma ciò che accade eternamente». (11) Conclusione questa che, nel negare ogni rilevanza alla fattualità e ai segni sensibili mediante cui il cristianesimo diviene evento, occasione di incontro, trova il suo epilogo nella teoria del “cristianesimo anonimo” di Karl Rahner che sanziona, di fatto, l’irrilevanza della Chiesa ai fini della salvezza.

Per quanto riguarda il metodo storico-critico, anch’esso, nella misura in cui non è consapevole della sua genesi e delle sue premesse filosofiche maturate nel contesto dell’Aufklärung, rischia, paradossalmente, di dissolvere proprio quel “Cristo storico” che pure dovrebbe garantire. Nel postulato, acriticamente accolto, per cui il vero Cristo storico sta “al di là” del Cristo della fede, la fede, separata dal suo oggetto, diviene, idealisticamente, il luogo della produzione del suo contenuto: l’Uomo-Dio. In tal modo non la realtà del Cristo storico, nella sua vicenda di vita-morte-risurrezione e nei segni e miracoli che l’accompagnano, è condizione genetica della fede, della credenza in Lui, bensì, all’inverso, è per la fede che Gesù di Nazareth “appare” come il Dio dei cristiani. In questa inversione, per cui la fede invece di essere fondata sull’oggetto, sulla tradizione ecclesiale che dipende dai testimoni oculari, fonda essa stessa l’oggetto, il cristianesimo entra inevitabilmente nell’orbita hegeliana. È nelle sue Lezioni sulla filosofia della storia che, seguendo Reimarus e Lessing, Hegel vuol mostrare il processo di idealizzazione dell’Uomo-Dio ad opera della Chiesa primitiva. Qui, come osserva Xavier Tilliette, «la divinità dell’uomo Gesù Cristo rischia di risultare da un husteron proteron; la comunità lo ha dichiarato Dio, e non Lui ha fondato, istruito e illuminato la Chiesa». (12) Il Gesù storico non coincide con il Cristo della fede. È solo la fede, la coscienza “religiosa” che a posteriori crea questa coincidenza. «Il Cristo» scrive Tilliette «considerato nella sua comunità, è oggetto di fede, e tale fede porta all’identità del Figlio di Dio con l’individuo storico Gesù di Nazareth. Noi non conosciamo più il Cristo secondo la carne: questa potrebbe essere l’insegna della cristologia hegeliana. In effetti la fede della comunità trasfigura, trasforma, quest’individuo singolare. La Chiesa decreta che egli è il Figlio di Dio». (13) Lo può fare perché, nella concezione hegeliana, non la fede “esteriore” è determinante, la fede nel Cristo “storico”, bensì la fede interiore la quale dipende dalla coscienza del “Dio” in noi, dell’Assoluto immanente al nostro spirito. Il Cristo Storico non è che l’occasione onde possa emergere nell’animo l’idea del divino, del Cristo ideale, eterno, da sempre presente in forma latente nella nostra mente. In questo senso «la fede esteriore deve dunque essere considerata solo come un mezzo per giungere alla vera fede; in quanto esteriore e sottomessa alla contingenza e lo spirito raggiunge la sua verità non secondo la contingenza, ma secondo la libera testimonianza». (14) La fede interiore supera così la fede esteriore. «Questa prima conferma è un modo esteriore, accidentale, della fede. La fede vera e propria è spirituale, è nello spirito; essa ha per suo fondamento la verità dell’idea». (15) Per Hegel, quindi, «la fede non riposa sull’autorità, su ciò che è stato visto, inteso, bensì sulla natura dello spirito eterno e sostanziale, la quale è giunta a coscienza». (16) Ciò implica, coerentemente, la negazione del valore ostensivo dei segni, dei miracoli, dacché «la fede riposa sulla testimonianza dello spirito non sui miracoli, bensì sulla verità assoluta, sull’idea eterna». (17) I segni “esteriori” appartengono all’“età del Figlio”, al cattolicesimo medievale. Essi perdono di importanza nel cristianesimo moderno, post-riformato, nell’età dello Spirito, dove ormai, al di là dell’unico mediatore, «ognuno ha da compiere in se stesso l’opera della riconciliazione». (18)
Nell’interpretazione idealistica del cristianesimo la realtà del contenuto cristiano, la sua presenza sensibile nell’ambito spazio-temporale, il suo essere un avvenimento che si manifesta eminentemente tramite il volto concreto della Chiesa, viene così negata e risolta nell’universale religioso. La conseguenza è che «la figura di Cristo interessa unicamente come figura, come struttura significante ultimamente intellegibile. Non il quis ma il quid di Cristo viene considerato in questa cristologia; il suo essere personale, storico, irrisolvibile, se non è negato, non è neanche decisivo». (19) In questa obliterazione viene meno tanto il cristianesimo come evento quanto, corrispondentemente, la possibilità di “sperimentare” a partire dalle esigenze oggettive dell’umana natura, la verità di tale fatto.

Ciò che rimane è una sorta di sublimazione religiosa dell’io che risolve, gnosticamente e simbolicamente, il contenuto concreto della fede quale cifra della propria autoesperienza interna sia essa mistica o sentimentale. In questo vuoto, per cui viene meno l’elemento proprio del cattolicesimo — il suo manifestare la presenza sensibile e attuale del Mistero divino — prende corpo la dialettica tra cristianesimo “pneumatico”, gnostico, e radicalismo escatologico. Se così è merita di essere evidenziata in tutta la sua rilevanza l’annotazione di Peter Henrici secondo cui, in Hegel e nel pensiero idealistico, «tale svuotamento dell’essere storico a favore di una mera struttura significante sembra più temibile — perché più congeniale al discorso filosofico — che non l’altra eresia, forse più propriamente teologica, che nega alla Persona di Gesù la natura divina». (20)

Note

(1) G. Cunico, Da Lessing a Kant. La storia in prospettiva escatologica, Genova 1992, p. 56.
(2) E. Przywara, Der Hegelianisrnus in Deutschland, in Rivista di Filosofia Neoscolastica, supplemento speciale al vol. XXIII, dicembre 1931, tr. it., Lo hegelianismo in Germania, p. 328.
(3) Ivi.
(4) Op. cit., p. 332.
(5) Op. cit., p. 333.
(6) Ivi.
(7) I. Kant, La religione nei limiti della semplice ragione, tr. it., in I. Kant, Scritti morali, Torino 1970, p. 446.
(8) G. Riconda, Presentazione, in I. Kant, Scritti di filosofia della religione, Milano 1989, p. 20.
(9) G. Ferretti, Immanuel Kant. Dal Cristo “ideale” della perfetta moralità al ritorno del Cristo della fede ai “confini” della ragione, in S. Zucal (a cura di), La figura di Cristo nella filosofia contemporanea, Cinisello Balsamo 1993, p. 59.
(10) J. G. Fichte, L’iniziazione alla vita beata ovvero la dottrina della religione, tr. it., in J. G. Fichte, La dottrina della religione, Napoli 1989, p. 320.
(11) G.W.F. Hegel, Propedeutica filosofica, tr. it., Firenze 1977, p. 242.
(12) X. Tilliette, Sulla filosofia idealista, in Filosofia e teologia, 1989, p. 3.
(13) X. Tilliette, Filosofi davanti a Cristo, tr. it., Brescia 1989, p. 163.
(14) G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, tr. it., 2 voll., Bologna 1973, vol. I, p. 283.
(15) Op. cit., vol. II, pp. 388-389.
(16) Op. cit., p. 398.
(17) Op. cit., p. 388.
(18) G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, tr. it., 4 voll., Firenze 1941-1967, vol. IV, p. 150.
(19) P. Henrici, Panlogismo o pancristismo?, in (Autori vari) Il Cristo dei filosofi, Brescia 1976, p. 118.
(20) Op. cit., p. 113.

 


 
   

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