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Il grido silenzioso



 

Le contraddizioni della filosofia della Rivoluzione
  di Augusto Del Noce

Razionalismo come negazione del soprannaturale e cominciamento di un’epoca nuova di fuoriuscita dell’umanità da uno stato di minorità, questi i due caratteri del pensiero rivoluzionario. I fautori della Rivoluzione, mossi dalla negazione di Dio, hanno realizzato esattamente l’opposto di un ordine nuovo e giusto: il risultato di questa eterogenesi dei fini è la dissoluzione. Del Noce mette in luce le contraddizioni e le due linee della filosofia illuministica, l’antitesi delle idee di Rivoluzione e Provvidenza.

[Da Peppino Pellegrino (a cura di), «Rosmini e la cultura della Rivoluzione francese», Atti del XXIII Corso della “Cattedra Rosmini” (23-27 agosto 1989), Editrici Soliditas-Spes, 1990]

14 luglio 1789, presa della Bastiglia; 27 luglio 1794, o 9 termidoro dell’anno II, morte di Robespierre e dei suoi amici.
La tesi che intendo sostenere è che negli eventi di quegli anni si ha il microcosmo paradigmatico della Rivoluzione; vi si possono leggere con nettezza le contraddizioni di un’epoca in cui siamo tuttora involti, e che non può essere compresa se non si pensa al suo inizio, che sta appunto nella rivoluzione francese. Ma questa visione netta delle contraddizioni insolubili possiamo averla soltanto noi, dopo quel che è accaduto in due secoli.

Quel che ho detto in questo breve giro di frasi esige spiegazioni. E, anzitutto, che cosa ho inteso col parlare di inizio assoluto, dunque di avvenimento unico nella storia, a proposito della rivoluzione francese? Perché, certamente, se per rivoluzione si intende instaurazione di un nuovo potere attraverso l’eversione dell’ordine legale costituito, la rivoluzione francese era stata preceduta da molte altre. Ma che carattere avevano? Di restaurazioni di un ordine violato, oppure di colpi di stato operati da avventurieri? Quel che invece caratterizza la Rivoluzione quando la intendiamo con la maiuscola e come unica, è di presentarsi quale cominciamento di un’epoca affatto nuova, quale fuoruscita dell’umanità da una situazione di minorità; e non solo di presentarsi, ma di esserlo, di essere realmente pensata e proposta come tale. L’unità in questo senso è profonda tra la rivoluzione francese e la sovietica, nonché tra i fatti avvenuti nell’epoca non ancora conclusa che dalla francese prende inizio.

Quel che si è detto comporta una definizione dell’idea di rivoluzione, intesa come evento unico: a mio giudizio non esistono più rivoluzioni, ma una sola, in cui si possono distinguere due atti, la francese e la sovietica. Possiamo darla per negazione attraverso l’idea che ne è l’antitesi. Ora, e questo è un punto centrale, che non deve mai essere dimenticato, e che invece viene normalmente trascurato, tale idea antitetica è quella di Provvidenza. L’idea della rivoluzione, finalizzata infatti all’assunzione del governo umano del mondo, si oppone all’idea di Provvidenza, come affermazione del suo governo divino. Può sembrare che col dir ciò ci avvolgiamo in un discorso apologetico, estraneo a quelli che devono essere condotti in questa sede; e, difatti, è estraneo alle mie intenzioni. Quel che intendo provare è che anche coloro che pensano l’idea della Provvidenza quale costruzione umana debbano riconoscere che nel caso della rivoluzione tutto è avvenuto come se la storia significasse la sua conferma; e che anche chi svolga una critica dell’idea rivoluzionaria partendo da un punto di vista del tutto estraneo alla religione, deve alfine riconoscere la corrispondenza tra le sue critiche e quelle che possono venir mosse a partire dal pensiero religioso.

Penso opportuno accentuare questo punto perché si tratta di fissare quale sia la critica più rigorosa che possa essere portata al pensiero rivoluzionario. Non mi sembra infatti corrispondere a tale esigenza quella critica storicistica, che si limita a parlare del suo carattere astratto ed utopico. Sembra infatti facile rispondere che il momento utopico interviene nelle rivoluzioni come quella guida ideale che permette un progresso storico, anche se nell’aspetto di utopia non possa realizzarsi; e che se un ordinario realismo politico può portare alla critica delle utopie, un superiore realismo invece le valorizza.

La mia idea invece è che una critica adeguata dell’idea rivoluzionaria deve riguardare l’eterogenesi dei fini a cui è soggetta: cioè il fatto che nel suo farsi storia realizza non già qualcosa di diverso, ma l’esatto opposto di quelle che erano le speranze e le intenzioni dei suoi teorici e del suoi promotori. Ed è proprio in relazione a questa eterogenesi che incontriamo l’idea della Provvidenza.
Rispetto alle sue definizioni, la più nota ai filosofi è quella del Vico: “ma egli e questo mondo senza dubbio uscito da una mente spesso diversa e alle volte tutta contraria e sempre superiore ad essi fini particolari ch’essi uomini si avean proposti”. Ove, però, l’idea di Provvidenza è indubbiamente intesa in senso ottimistico (Vico guarda alla storia romana): gli uomini agiscono per fini particolari, ma la superiore mente divina piega questi fini umani a strumenti di un disegno universale. Vico pensa a uomini mossi interiormente dall’idea di Dio, per cui, pur avendo in mente, come coscienza chiara, l’utile, realizzano di fatto le condizioni per il bene.

Nel caso dell’idea di rivoluzione, abbiamo invece uomini che sono mossi non dall’idea di Dio, ma da quella della sua negazione. L’eterogenesi dei fini non deve perciò essere vista in positivo, ma in negativo; gli uomini pensano di creare un ordine assolutamente nuovo e assolutamente giusto; ma il risultato della loro azione è la dissoluzione.

Ho parlato di negazione di Dio a proposito della rivoluzione; e certamente questa negazione c’è nel suo epilogo. Al suo inizio però tale negazione manca. Si ha invece una negazione del soprannaturale. Si aprirebbe qui la questione se e perché dalla negazione del soprannaturale si debba arrivare all’ateismo radicale; ma questa è una traccia per chi intenda delineare una storia del pensiero rivoluzionario dal deismo illuministico all’ ateismo marxiano, in cui si compie l’ultima e definitiva sua tappa.

Possiamo di qui giungere ai due primi caratteri di questo pensiero rivoluzionario: il razionalismo che deve qui essere inteso nel suo senso più generale quale negazione del soprannaturale che si esprime come rivendicazione di quel che l’uomo può fare con le sue sole qualità naturali, quindi quale antitesi di natura e soprannatura; e quella, che le è correlativa, del cominciamento assoluto, dell’inizio di una storia assolutamente nuova. Ossia, fino a oggi la mente umana è stata prigioniera dei pregiudizi che l’hanno portata alle favole divine, al soprannaturale, insomma; oggi comincia per l’umanità una nuova storia, che perciò deve essere segnata da una cesura radicale col passato. E questa cesura, intesa nel senso più vasto, antropologico-religioso prima che politico, che definisce lo spirito rivoluzionario.

Se passiamo ora alla considerazione degli anni 1789-94 troviamo come questi due motivi vi siano presenti, e come già vi si manifesti la contraddizione che è interna allo spirito rivoluzionario. In che forma? Provocando la frattura del fronte unitario illuministico che era presente all’inizio, e che si decompone nella parte dei moderati e in quella dei giacobini. Se dai termini politici passiamo ai culturali, parleremo della “setta enciclopedista”, per usare i termini di Robespierre, che comprende Voltaire, Diderot, D’Alembert ed Helvetius (e anche Condorcet, che veramente cercherebbe di stabilire un qualche raccordo tra le due linee); e la setta, che invece si ispira a Rousseau, e che riscopre nel corso della rivoluzione il senso della critica che questi muoveva ai philosophes. Interrogando gli storici, vediamo com’essi abbiano, nella loro maggioranza almeno (con l’eccezione della storiografia comunista o procomunista), cercato di estromettere il giacobinismo, quale fenomeno di estremismo terroristico, dall’illuminismo, distinguendo tra due rivoluzioni, la buona (la dichiarazione dei diritti) e la cattiva, il giacobinismo appunto. Lasciamo da parte le invettive dri termidoriani contro il “genio del male”, che si sarebbe personificato nell‘Incorruttibile Robespierre, per passare a considerare gli inizi della storiografia sulla rivoluzione, in Madame de Staël e in Benjamin Constant; anche perché sono gli autori a cui si è richiamata, in un passato relativamente prossimo, la “religione della libertà” di Benedetto Croce. Le ragioni della degenerazione dello spirito rivoluzionario non sono certo difficili da trovare. Il popolo non era educato alla libertà, e poi ci sono le “circostanze”; e il richiamo a queste circostanze si può spingere molto in là, e arrivare alla completa valutazione positiva di Danton, come è avvenuta in una linea classica della storiografia radicale. La ricerca di salvare l’onore umanitario della rivoluzione francese spiega l’accanimento con cui si è tentato, da parte di molti illustri studiosi, di cancellare Robespierre dall’illuminismo. Come punto limite in questo tentativo possiamo ricordare il libro su La Rivoluzione del Quinet, autore che molti anni fa, ai tempi della già ricordata “religione della libertà”, ebbe - tramite Adolfo Omodeo - una rinnovata, se pur ristretta, fortuna in Italia. Ricordiamo le sue parole: “Non vi è forma nuova del pensiero, non arditezza dello spirito umano, non concezione dell’intelligenza moderna che non trovi condanna nel sistema di Robespierre […]. Prorompeva così in Robespierre, accecato da Rousseau, la maledizione scagliata dal cattolicesimo contro lo spirito moderno”. (1) I crimini di Robespierre vengono dunque addebitati alle tracce di un’originaria e mai cancellata educazione cattolica e il cattolicesimo è, secondo questo autore, legato all’idea dell’inquisizione, nella sua immagine più fosca. Sarebbe l’inquisizione nella sua immagine più fosca, l’inquisizione come essenza del cattolicesimo, secondo questo autore, a ritornare con il terrore giacobino, pervertendo il senso della rivoluzione francese. Nella prospettiva inquisitoriale che Robespierre avrebbe assunto, il popolo sarebbe il fedele decalco della Chiesa.

Ma lasciamo ora da parte questo preteso cattolicesimo di Robespierre. Quinet parla altresì di un accecamento del tribuno giacobino, la cui responsabilità ricadrebbe su Rousseau, e qui veramente troviamo il problema storico di definire quale rapporto corra tra lo spirito giacobino e il pensiero di Rousseau. Il punto era già stato perfettamente visto in una mirabile pagina del Dialogo dell’Invenzione del Manzoni, sicuro interprete su questo punto del pensiero del Rosmini. In questa pagina si trova perfettamente delineata quella critica alla contraddizione del pensiero rivoluzionario, che qui voglio svolgere. La compresenza in Robespierre della crudeltà e della massima probità personale possono per Manzoni trovare spiegazione soltanto in un errore religioso, che ci riconduce a Rousseau. Robespierre, secondo questa pagina, era persuaso che, “levate di mezzo l’istituzioni artificiali, […] e sostituite a queste altre conformi alle tendenze sempre rette... della natura, il mondo si cambierebbe in un paradiso terrestre. La quale idea non è punto strana che nascesse in menti che non credevano al domma del peccato originale”. Troviamo qui la premessa prima del pensiero rivoluzionario, il razionalismo come esclusione del soprannaturale. Robespierre, a questa premessa, intesa nel suo senso filosofico, è stato rigorosamente fedele.

Continuando il giudizio manzoniano, penso si debba vedere nella rottura tra Robespierre e la setta enciclopedista lo scoppio di una contraddizione che è essenziale all’illuminismo.
Consideriamo infatti: lo spirito rivoluzionario è intrinsecamente legato all’illuminismo, come mostrano le antitesi che esso afferma: luce-tenebre, ragione-superstizione, virtù-vizio, autonomia-dipendenza, maturità-minorità. Quel che l’illuminismo vuole affermare è la cesura radicale col vecchio mondo. Ora, queste antitesi si trovano presenti in Robespierre, anche se egli batta soprattutto sull’instaurazione del regno della virtù, e si abbia su questo punto la sua riscoperta di Rousseau. Comunque i testi robespierriani dicono a chiarissime lettere che la sua rottura con l’enciclopedismo non ha affatto il significato di rottura con l’illuminismo. (2) Non mette infatti egli in alcun dubbio che lo scopo della rivoluzione sia proprio come per gli illuministi l’instaurazione del dominio della ragione, e che ragione significhi progresso. Se critica una sua corrente, e diciamo pure la corrente prevalente, è perché essa gli appare, non a torto, la continuazione della corrente del pensiero libertino. Pensa che un successo degli enciclopedisti significherebbe l’assunzione del potere da parte del libertinage settecentesco; che porterebbe a un nuovo dispotismo, o a una continuazione del dispotismo illuminato sotto forma, anche se naturalmente in lui non c’è il termine, di dominio della classe borghese (una ricerca dovrebbe essere condotta sulla sua previsione di quell’esito borghese che la rivoluzione avrebbe avuto, una volta eliminati i giacobini).

La relativa positività che bisogna accordare a Robespierre sta nell’essersi accorto della connessione tra la libertà intesa come relativismo morale e l’avvento di un nuovo regime della forza, in opposizione alla giustizia; della mistificazione, a cui i proclamati diritti sarebbero stati soggetti.

Già altra volta ho cercato di definire il rapporto di continuità e di opposizione che esiste tra libertinismo e illuminismo. Continuità nell’interpretazione del razionalismo come naturalismo, nella spiegazione naturalistica delle religioni e delle istituzioni politiche, a cui conseguiva la lotta contro quelli che, secondo l’uso corrente, allora venivano detti pregiudizi; nonché la critica di ogni forma di ascetismo morale. Ma a questa parte distruttiva l’illuminismo aggiunge altro: l’idea della funzione attiva e legislatrice della ragione, dunque l’idea di progresso; di qui l’entusiasmo, ignoto agli eruditi libertini, per la nuova scienza, legata appunto a una trasformazione progressiva del mondo, e sotto altro riguardo, la riduzione della filosofia a filantropia, l’umanitarismo; e, in parallelismo con l’idea di progresso, l’assunzione delle posizioni giusnaturalistiche. Alla pars destruens libertina si aggiunge così una pars construens. Ma queste due parti potevano accordarsi? Si accordano in Voltaire e in Diderot, discordano invece in Rousseau e in Robespierre. Dal carattere scettico e moralmente relativistico degli eruditi libertini dipende pure quella che per loro è l’ideale sistemazione pratica: la “domesticità” presso i grandi, come di confessori secolari per liberare i principi da ogni scrupolo religioso. Faccio questo accenno, perché non è certo casuale che Robespierre rimproveri con tanta durezza agli illuministi che avversa la loro dimestichezza coi grandi: a Voltaire e a D’Alembert con Federico II, a Diderot con Caterina di Russia.

In breve, l’enciclopedismo appare a Robespierre come l’illuminismo prigioniero dello spirito libertino, dunque di quella cultura che più oppone classe dirigente e popolo. La spregiudicatezza morale dei suoi assertori, il loro disprezzo per tutti quei valori morali che la tradizione aveva legato ai valori religiosi gli appare come un diversivo posto artatamente in gioco per eludere la realizzazione della giustizia. Di qui le parole del suo elogio di Rousseau nel discorso con cui il 18 floreale (7 marzo 1794) inaugurò l’istituzione del culto dell’Ente Supremo, che, per l’occasione stessa in cui fu pronunciato, ha particolare importanza come espressione del suo pensiero: “egli [Rousseau] attaccò la tirannide con franchezza, parlò con entusiasmo della divinità”. Il culto dell’Ente supremo non ha per Robespierre il significato di una restaurazione della tradizione religiosa, ma quello del punto d’arrivo dell’illuminismo, che per adempiere la sua funzione liberatrice deve completamente dissociarsi dall’eredità libertina. Di qui il suo “virtuismo”, che coincide con il suo populismo perché, nella sua veduta, il popolo è custode dell’interiorità. Non soggetto alle lusinghe della concorrenzialità, il popolo si trova necessariamente portato all’affermazione dell’interesse collettivo. Abbiamo qui un altro tema, in cui è già prefigurata l’idea marxista del proletariato, e non hanno torto quegli storici che vedono nel giacobinismo il ponte che congiunge le due rivoluzioni, la francese e la sovietica, presentando Robespierre come il vero rivoluzionario, che fallì, perché non disponeva di quella dottrina coerente, che successivamente trovo espressione nel marxismo. Spesso si è parlato del marxismo come un surrogato di religione. Ora, questa essenzialità allo spirito rivoluzionario di un surrogato di religione trova espressione in Robespierre nella proposta del culto dell’Ente Supremo, che una funzione legittimante analoga a quella che per il marxismo ha la storia.

Credo che si debba dire che il Rousseau politico non poteva sboccare che in Robespierre, anche se il pensatore ginevrino non poteva prevedere quel che il passaggio alla pratica della sua dottrina avrebbe comportato. Dico credo, perché non posso darne qui dimostrazione completa, e sappia di discordare da autorevoli interpreti, per concordare però con altri. (3) Secondo la tesi ora svolta il rousseauismo-robespierrismo è il primo esempio della democrazia totalitaria, cioè dittatura che trova la sua legittimazione nel popolo.

Ma quel che praticamente importa ai fini del presente discorso è sottolineare il carattere necessario della frattura dell’illuminismo durante la rivoluzione che ha preparato la sfida fra due posizioni contraddittorie e irriducibili: una che porta un terrore che può non aver termine che con la morte del dittatore, l’altra che continua appoggiandosi non più sulla virtù, ma sugli egoismi, sui diritti come riconoscimento di egoismi.

Torniamo ora alle premesse. Nella storia contemporanea, se ben si guarda, trova completa espressione quella contraddizione che già si trovava al suo inizio. La rivoluzione sovietica riprende – e su questo punto bisogna pur dare ragione a uno storico che venne particolarmente di moda nei primi anni del dopoguerra, il Mathiez – l’assunto che era stato proprio del giacobinismo; è facile osservare come a suo proposito si ripetano gli stessi giudizi, a cui la storiografia classica ci aveva abituati nei riguardi della rivoluzione francese. Si ripete infatti la distinzione tra una rivoluzione buona e una cattiva: facile accorgersi della parentela tra il discorso sulla parentesi staliniana e quello sulla parentesi giacobina, pronunziati, a distanza di generazioni, con lo stesso accento di orrore. Nonché degli ondeggiamenti sulla rivoluzione buona: si discute oggi se ci si debba fermare a Lenin o si debba indietreggiare fino a Kerenskj e al febbraio, come nei riguardi della rivoluzione francese e del suo aspetto positivo qualcuno pensava a Danton e altri ai girondini o a Mirabeau.
In realtà, la riuscita rivoluzione marxista manifesta appieno quella completa eterogenesi dei fini di cui si parlava all’inizio come del destino delle rivoluzioni, e il suo momento presente potrebbe forse venire illustrato come il riconoscimento di questa eterogenesi (problema di come la Russia potrà salvarsi dopo questo riconoscimento). Ma d’altra parte l’altra linea, quella individualistica, si è svolta, e vince ora sotto il segno di quel relativismo etico che già Robespierre criticava, e che oggi prende la sua compiuta forma, come risoluzione dell’etica nell’economia. Quel primato dell’economico che oggi ci minaccia ben più della rivoluzione comunista, e in cui si deve vedere la conseguenza ultima dell’interpretazione individualistica dei diritti.

La corrispondenza tra i giudizi che attraversano l’intera storiografia sulla rivoluzione francese, come frattura tra gli studiosi e i politici che portano la loro preferenza sulla linea moderata, e coloro che la portano sulla linea giacobina, i giudizi affermati ormai da più generazioni sulla rivoluzione russa e i suoi protagonisti, non può non colpire. Diremo che la storia si ripete? In un’indagine più accurata ci si accorge che la corrispondenza si spiega perché gli accadimenti di due secoli sono l’esplicazione di una stessa essenza. Per parlare esattamente di deve dire che il termine di epoca deve venir riferito all’insieme dei due secoli, nel loro complesso: si deve parlare dell’epoca della rivoluzione da cui non siamo ancora usciti, e soltanto arrivati alla consapevolezza che l’uscirne non può significare battere la via del passato.

(1) E. Quinet, La rivoluzione, trad. it., Torino 1953, p. 437.
(2) Questo punto si trova esemplarmente chiarito nel recente saggio su Robespierre della compianta Anna Maria Battista, uscito postumo nel volume collettivo Il Rousseau dei giacobini, pubblicazione dell’Università di Urbino, 1988.
(3) Mi separo infatti dall’interpretazione che, nel saggio ricordato, viene svolta nel saggio dalla Battista, per accostarmi, su questo punto, a quelle del Talmon e del Cotta.

 


 
   

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