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Il grido silenzioso



 

L’errore di Mounier
 di Augusto Del Noce

Un'acuta disamina di Del Noce sugli errori di Emmanuel Mounier, iniziatore del «progressismo cattolico», e la sua interpretazione equivoca del fenomeno ateistico.

[Da «Il Tempo» del 2 aprile 1974, ora anche in «L’eurocomunismo e l’Italia», Editrice Europa Informazioni, Roma 1976, pp. 29-34]

La lettura di un recente, assai interessante libro di un giovane studioso (Lucio Pala, I cattolici francesi e la guerra di Spagna, Argalia, Urbino) mi ha riportato alle questioni che fervevano nel 1937, in ambienti, in quel tempo molto ristretti, di giovani cattolici. Ne era occasione la guerra di Spagna col suo duplice aspetto; perché erano innegabili le persecuzioni antireligiose stimolate, prima della guerra civile, dalle forze radicali e socialiste al potere, continuate poi dai comunisti e dagli anarchici; e altrettanto innegabile il fatto che gli aiuti alle forze tradizionaliste avessero dato al conflitto le sembianze di momento decisivo della marcia, che allora appariva irresistibile, del fascismo. Per la maggior parte dei cattolici si trattava di una «guerra santa», di una «crociata»; una minoranza, in Italia davvero minima, attenta al secondo aspetto, vi vedeva invece una lotta mortale tra «coloro che volevano servirsi di Dio, fingendo di servirLo» e «coloro che combattevano contro la religione confondendola con “quella religione di cui i potenti si servono”».

Apparvero in quell’anno le encicliche di condanna del comunismo (Divini Redemptoris, 19 marzo) e del nazismo (Mit brennender Sorge, 14 maggio). Il 1° maggio Mounier pubblicò nella sua rivista, Esprit, un commento alla prima. Possiamo fissare in quella lontana data l’inizio di ciò che poi maturò come «progressismo cattolico».

Non che fosse un commento particolarmente audace. Ma mentre, almeno dalla conclusione delle controversie sul modernismo in poi, le encicliche pontificie venivano lette dai fedeli come documenti infallibili, nell’articolo di Mounier si vedeva, come ben osserva il Pala, l’intenzione di.«ridurre la portata del documento pontificio al livello di un contributo, e neppure di primaria importanza, ad un dibattito in corso che continuava a restare aperto». In questa accettazione condizionata, in forma di limitazione del significato, si può scorgere un sia pur lontano germe di quel rifiuto dell’infallibilità, che è oggi pronunziato da certi teologi.

Non che Mounier fosse un cattolico-marxista, nel senso che ha oggi il termine, né che lo sia diventato negli anni successivi. Anche la sua posizione nei riguardi della Spagna era tutt’altro che oltranzista; in conclusione, si limitava a proporre una mediazione internazionale, non dissimile da quella auspicata dall’ortodossissimo Sturzo. Potrebbe anzi sembrare che le sue idee non differissero nella sostanza dalla condanna correlativa di comunismo e di nazismo pronunziata dal Papa. Eppure a ben guardare, la diversità c’era. Ce ne accorgiamo se portiamo l’attenzione su una frase, poco ricordata, della Divini Redemptoris: «Per la prima volta nella storia stiamo assistendo ad una lotta freddamente voluta e accuratamente preparata dall’uomo contro tutto ciò che è divino» (la sottolineatura, che è nel titolo, significa l‘importanza che il Pontefice le annetteva). Ossia, la storia contemporanea è prima che storia sociale e politica, storia dell’espansione dell’ateismo.

Mounier pensa invece esattamente l’opposto. Non sottovaluta certo il fenomeno dell’ateismo, ma ne spiega la genesi con motivazioni sociali. Ridotto all’essenziale il suo ragionamento è il seguente:

1) Ci sono dei cristiani per cui esiste una sorta di vincolo necessario tra la religione e il rispetto dell’ordine costituito. Soggettivamente la loro fede può essere fuori di discussione; possono essere esemplari nell’esercizio delle virtù private, nell’osservanza dei Comandamenti. Resta però che il loro è un cattolicesimo conservatore; lo vogliano o no, sono di conseguenza «dalla parte dei ricchi». Quando quest’ordine vacilla, essi finiscono con l’allearsi con avventurieri, miscredenti a ogni senso del sacro, che accorrono a difendere, per padroneggiarla, questa società «chiusa»; dopo che essa è caduta nelle loro mani, l’aspetto per cui la religione è strumento di conservazione balza in primo piano. I cattolici dell’«ordine costituito» si identificano nel consenso ai fascismi; e poco importa se di buona o di cattiva voglia.

2) Il difetto della riduzione della vita religiosa alla pura interiorità si manifesta nella sua dissociazione dalla politica; quel che ne consegue non è però una religione «pura», ma ridotta, sotto il riguardo politico, a strumento di conservazione. Ed essa non può non essere vista come tale da coloro che, sensibili alle ingiustizie e alle miserie sociali, vedono «l’organizzazione del disordine» là dove gli altri scorgono un ordine che la legittimità esteriore basta, se non a rendere sacro, almeno a porre al di fuori della critica. I ribelli contro i’ingiustizia sono dunque portati, al limite, ad unire rivoluzione e ateismo.

3) Per uscire da questo dilemma, che è la tragedia del nostro tempo, occorre che così i religiosi come i rivoluzionari rinunzino ai rispettivi «integralismi» (per servirci di un termine che diventerà di uso comune negli anni successivi): che i religiosi rinuncino a unire «religione» e «conservazione», e i rivoluzionari «rivoluzione» e «ateismo». Ma il primo passo devono muoverlo i religiosi; i rivoluzionari sono infatti dei «cristiani anonimi», e quando il carattere cristiano delle loro rivendicazioni sarà riconosciuto, comincerà il loro, sia pur lento, processo di conversione.

Tutto questo può sembrare persuasivo. L’ateismo può essere convinzione di intellettuali; ma essi non possono parlare al popolo se non secondando la sua sete di giustizia (qui il motivo populista che associa Mounier a Péguy). Ma vediamo, a distanza di decenni, se le cose siano così semplici, o se il presente non confermi invece il pensiero dell’Enciclica.

Sono almeno quindici anni che queste tesi sono diventate i presupposti pressoché indiscussi dell’ordinaria pubblicistica cattolica; basta sfogliare le riviste o guardare le vetrine delle librerie. Si è andati, nel progressismo, molto oltre a quelle che erano le intenzioni di Mounier. Quanto ai cattolici della «sacralità dell’ordine costituito», della rassegnazione, del sacrificio, delle virtù ascetiche, sono scomparsi e sarei grato a chi sapesse ancora mostrarmene un esemplare schietto, deciso, intransigente. Domandiamoci dunque se, da quando questo periodo ha avuto inizio, siano scomparsi i segni di una rinascita religiosa, o almeno quelli di un progresso di coscienza morale che possa preludervi, negli anni che verranno.

La risposta alla prima domanda e lampante: i cosiddetti «cristiani anonimi» hanno tratto dalla loro parte molti cristiani «progressivi», mentre neppur uno di loro si è aperto alla fede e alla morale religiosa. O, se lo ha fatto, non è perché sia passato al progressismo cattolico, ma perché ha ravvisato il carattere catastrofico dell’ateismo rivoluzionario. Quanto alla seconda, i più ottimisti continuano a parlare di «crescita», guardandosi però bene dallo specificare verso che cosa sia diretta. Si osservi: di «crescita», neppur più di «progresso».

Se i cattolici possono trarre qualche insegnamento da quel che è avvenuto negli ultimi quindici anni, esso mi par consistere proprio in questo: l’errore di Mounier e del gruppo «Esprit», si è fatto manifesto. La sua analisi dell’odio antireligioso, della lotta contro «tutto ciò che è divino» era affatto superficiale; pure curiosamente intoccabile, anche se raramente formulata, continua a sottendere quella cultura cattolica che si professa «aperta».

L’odio contro il divino, presente in ogni uomo sotto forma di tentazione, sperimentabile da ognuno quando si abbandona alla fantasticheria, ha radici ben più profonde di quelle che possono essere cercate nella socialità. Non consegue in alcun modo ad un amore frustrato della giustizia. Anche se, in chi lo assume, deve giustificarsi con una promessa menzognera di beni terreni: la liberazione, il progresso, la felicità, la realizzazione della persona, eccetera. Possiamo accorgercene se portiamo l’attenzione sulla forma d’irreligione che, proprio in questo periodo, si è straordinariamente diffusa: lo scientismo, da ben distinguere, naturalmente, dalla scienza. Il suo primo asserto, «non esiste che quel che è sperimentalmente verificabile», non è suscettibile di alcuna prova. Esso è perciò tanto più intollerante in quanto, pur avendo la gratuità della fede, non può riconoscerlo, e deve presentarsi come espressione della ragione: ha l’intolleranza della ragione mistificata. Ora è ben difficile vedere in questo scientismo una protesta «morale» contro il «mondo cristiano», e le ingiustizie che esso può aver storicamente coperto e coprire. In quel farsi storia dell’ateismo in cui la Divini Redemptoris vedeva il tratto che caratterizza il nostro tempo, bisogna distinguere degli stadi: lo stadio raggiunto oggi non permette più le illusioni che erano spiegabili al tempo in cui Mounier pensava.

Albert Béguin, che fu suo successore nella direzione di Esprit, vedeva il maggior merito di Mounier nell’aver liberato il cattolicesimo francese dalla tracce del pessimismo giansenista. Sarebbe più giusto dire che cadde nell’errore opposto e più pericoloso. C’era già in germe nella sua opera quella perdita del senso del peccato, che caratterizza certo cattolicesimo secolarizzato e «demitizzato» di oggi; e la cui natura difficilmente può essere compresa se non si risale alle sue prime origini, e alle occasioni storiche che spiegano come qualcuno possa essere giunto a tale benevola interpretazione, senza riscontro nella tradizione dell’ateismo.

 


 
   

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