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Oltre il mito dell'Inquisizione. II
 di Brian Van Hove S.I.

[Da «La Civiltà Cattolica» 1992, IV, quad. 3420, pp. 578-588]

Proseguendo l’analisi delle tesi di tre storici dell’Inquisizione (1), dopo Owen Chadwick, rileviamo che lo storico inglese Henry Arthur Francis Kamen non ha alcuna ragione apparente per difendere la memoria dell’Inquisizione spagnola. Egli ha conseguito il suo dottorato in Lettere a Oxford nel 1965 e nello stesso anno ha pubblicato l’Inquisizione spagnola. Specializzato in storia spagnola, 20 anni dopo ha pubblicato un nuovo studio aggiornato sull’Inquisizione dell’epoca moderna più recente dal titolo Inquisizione e società in Spagna (2). Una delle prime cose che Kamen sottolinea è come Liorente stesso fosse sorpreso di fronte alla mancanza di opposizione nei confronti dell’Inquisizione nella stessa Spagna (3). Questo fatto, che emerge dalla documentazione, può essere interpretato naturalmente in più modi: è possibile che le persone fossero solo tanto spaventate da non parlare? In proposito è però necessario prendere in considerazione due ulteriori fattori. 

Il primo è che l’istituzione civile dell’Inquisizione era un tribunale alieno dalle più antiche e tolleranti tradizioni spagnole e che veniva introdotto solo in tempo di crisi. Ad esempio, era molto impopolare in Aragona, dove le libertà feudali locali autonome dall’assolutismo regio (fueros) risentivano della sua presenza. Gli inquisitori erano mal tollerati anche in Catalogna e nelle altre regioni fuori della Castiglia, proprio perché si trattava di «stranieri» (4). Ma le persone, quando sono minacciate da una situazione di crisi, possono sopportare qualsiasi cosa, perciò la «prima» Inquisizione fu tollerata, come lo furono le «successive» quando si verificarono crisi particolari.
 
In secondo luogo essa era considerata una misura temporanea contro gli eretici giudaizzanti, che per la maggior parte formavano il partito degli ebrei conversos (solo successivamente gli ex musulmani divennero obiettivo dell’Inquisizione) costretti dal 1391 in poi a scegliere tra il battesimo e l’esilio o addirittura la morte (5). Dopo il fallimento dello spirito di convivencia, i vecchi cristiani temettero davvero per la loro discendenza e quindi, dopo il 1480, tollerarono talvolta l’Inquisizione più nell’interesse di una «purificazione etnica» che in quello della ortodossia religiosa (6). Tutto questo può andare contro i nostri principi morali attuali, ma ha un preciso significato nella storia sociale spagnola. 

Ecco cosa dice Kamen a proposito della tolleranza degli spagnoli: «Cosa pensavano gli spagnoli dell’Inquisizione? Non vi sono dubbi che in generale essi fossero suoi sostenitori. In realtà il tribunale non era un organo dispotico che veniva imposto tirannicamente, bensì una logica espressione dei pregiudizi sociali diffusi tra loro. Esso era stato creato per occuparsi di un problema di eresia e, fino a quando si riteneva che il problema esistesse, la gente sembrava accettarlo. L’Inquisizione non era probabilmente più amata o più odiata della polizia ai giorni nostri: in una società dove non esisteva nessun altro corpo pubblico di polizia la gente rivolgeva ad essa le proprie rimostranze e se ne serviva a scopo di vendetta personale. Per la stessa ragione essa era spesso oggetto di ostilità e risentimento; nonostante ciò gli inquisitori erano sempre convinti, a ragione, che la gente fosse dalla loro parte» (7).
 
La società spagnola era aperta o chiusa? Kamen in proposito fa le seguenti sorprendenti affermazioni: «L’immagine della Spagna come una nazione sprofondata nel torpore intellettuale e nella superstizione religiosa, ambedue dovuti all’Inquisizione, è stata giustamente confutata da Menéndez Pelayo. In realtà la Spagna era una delle nazioni europee più libere, con istituzioni politiche attive a tutti i livelli. C’era una insolita tolleranza nei confronti delle discussioni politiche e il dibattito pubblico raggiungeva livelli eguagliati solo da pochi altri Paesi» (8). Non dimentichiamo, tra l’altro, che le opere di Galileo non vennero mai messe nell’Indice spagnolo dei libri proibiti.

Dopo il 1480 l’antisemitismo in Spagna era un problema locale e la monarchia continuò, almeno per un certo tempo (9), a essere il difensore tradizionale degli ebrei, sia di quelli che non abbandonavano la propria religione sia delle comunità dei conversos. Kamen sottolinea inoltre che al finanziamento dei conversos fu anche in parte dovuto l’equipaggiamento delle navi che Colombo usò per scoprire il Nuovo Mondo. Molti conversos ricchi o famosi non ebbero mai fastidi con l’Inquisizione. Altri, come Juan Luis Vives, vivevano all’estero per evitarla. Si tratta di un argomento piuttosto delicato. Era ampiamente risaputo che quasi tutti gli appartenenti alla nobiltà avevano sangue ebraico. A partire dal XVII secolo le leggi sulla limpieza avevano effettivamente chiuso l’accesso ad alcuni posti statali e accademici alla nobiltà e, per motivi di genealogia, li avevano invece aperti alla gente comune.

Una vecchia pubblicazione cattolica afferma che l’ultima vittima dell’Inquisizione in Spagna fu un insegnante impiccato nel 1826. Alcune leggi sulla limpieza si trascinarono ancora per qualche decennio del XIX secolo. Ma va sottolineato che l’istituzione totalmente indebolita del XVIII e XIX secolo è difficilmente paragonabile a quella in vigore sotto Ferdinando e Isabella alla fine del XV secolo (10). «In breve, è probabile che oltre tre quarti di coloro che perirono a causa dell’Inquisizione nei tre secoli della sua esistenza vennero giustiziati nei primi 20 anni» (11). 

La sintesi che segue è il frutto ragionato dall’accurata analisi di Henry Kamen: «L’Inquisizione non è stata l’imposizione di una sinistra tirannia su una popolazione riluttante. Essa è stata un’istituzione nata da una particolare situazione socioreligiosa, stimolata e ispirata da una ideologia decisamente veterocristiana e controllata da uomini le cui concezioni riflettevano la mentalità della maggioranza degli spagnoli. I dissidenti erano solo alcuni intellettuali e altri la cui genealogia era di per sé sufficiente a porli al di fuori dei confini della nuova società, eretta sulla base di un conservatorismo trionfante e militante» (12). 

Questa nuova società è la «società del conflitti» a cui abbiamo fatto riferimento poc’anzi, quella che ha gradualmente sostituito la vecchia convivencia medievale. L’Inquisizione dev’essere compresa nei termini più ampi della storia sociale spagnola e dello sviluppo delle sue istituzioni. La mancanza di prospettiva dei primi propagandisti protestanti inglesi o anche degli apologisti ebraici contemporanei è insufficiente, in quanto essa ebbe spesso meno a che fare con la religione propriamente detta che con la politica e le rivalità fratricide. Il Papato provò di tanto in tanto — e a volte fallì nel suo intento — a mitigare gli effetti dell’Inquisizione spagnola (13). Anche il lato economico ebbe il suo ruolo, specialmente se si tiene presente che gli inquisitori, sempre alla ricerca di entrate, venivano normalmente remunerati utilizzando i proventi delle loro confische e non con un salario assegnato loro dalla Corona servendosi di altre fonti o tasse (14).
 
Fino a quando i temi relativi all’evoluzione della «società dei conflitti» spagnola, della «società chiusa» e della «società xenofoba e conservatrice» non verranno indagati in maniera approfondita, e finché l’Inquisizione verrà estrapolata dal contesto generale per essere analizzata in maniera distorta come qualcosa a sé stante — e Kamen sottolinea che questa operazione è appena cominciata — non sarà possibile una giusta valutazione del fenomeno dell’Inquisizione. Il termine «valutazione» è operativo, in quanto significa prendere le distanze dallo stereotipo della Leggenda Nera. Né si tratta solo di puro e semplice revisionismo. La crescente comprensione e valutazione del problema da parte degli specialisti di storia spagnola dev’essere divulgata perché non divenga uno di quei «segreti ben conservati» della storia della Chiesa e addirittura della storia del mondo.

I pregiudizi contro l’oggettività storica

Se Henry Kamen appartiene al genere di storico che «narra la storia» in modo che il passato possa essere chiarito, Edward Peters è più interessato a quell’aspetto dell’Inquisizione spagnola legato alla Leggenda Nera. Una delle cause della leggenda é la massima segretezza da parte dell’Inquisizione in materia di procedure: da un punto di vista giudiziario i tribunali dell’Inquisizione non erano né meglio né peggio dei tribunali secolari del tempo. I difetti nella procedura del Santo Uffizio sarebbero apparsi non meno evidenti nei tribunali regi quando vennero introdotte le riforme delle famose Cortes di Toledo, nel 1480. Il dato caratteristico dell’Inquisizione — la sua assoluta segretezza — era quello che la rendeva maggiormente soggetta ad abusi rispetto agli altri tribunali pubblici. Tale segretezza, sembra, non faceva parte della struttura originaria dell’Inquisizione, se alcune antiche testimonianze parlano di processi pubblici e di una prigione pubblica invece che segreta. Ma a partire dal XVI secolo la segretezza divenne la regola generale che fu imposta a tutto quanto riguardasse il tribunale. Persino le varie Istruzioni relative all’Inquisizione, anche se stampate, avevano una circolazione molto limitata che escludeva i non addetti ai lavori. Questo comportava necessariamente una ignoranza generalizzata dei metodi e delle procedure dell’Inquisizione: un’ignoranza che nel primo periodo fu di aiuto al tribunale perché creò un timore reverenziale nella mente dei malfattori, ma che nelle epoche successive suscitò sentimenti di odio e di paura basati su un’idea molto fantasiosa del suo funzionamento. L’Inquisizione fu quindi in gran parte responsabile delle calunnie prive di fondamento che le vennero lanciate contro nel XVIII secolo o prima. Il logico risultato di questa ignoranza forzata è evidente nei dibattimenti delle Cortes di Cadice del 1813, dove fu presentato un progetto di decreto per l’abolizione dell’Inquisizione. Se i sostenitori del tribunale fondavano le loro ragioni su una pretesa mistica e mitica unità che l’Inquisizione avrebbe dato alla Spagna, i suoi detrattori si basavano quasi esclusivamente sul leggendario equivoco relativo all’intera struttura e al funzionamento dell’istituzione» (15). 

Da quanto detto è evidente che l’Inquisizione, in un’epoca successiva, fu il peggior nemico di se stessa e che diede adito a interpretazioni errate proprio grazie alla procedura che doveva rimanere segreta, spesso per proteggere i testimoni che si erano presentati spontaneamente. Infatti, secondo il tribunale, ne era stato assassinato un numero sufficiente da giustificare la necessità di proteggerli. Edward Peters fa uso di una terminologia che si rivela molto utile per operare distinzioni: «Quando uso il termine inquisizione (con la minuscola) mi riferisco alla funzione delle istituzioni che erano così definite, come sono state descritte dalla ricerca storica. Quando uso il termine Inquisizione (con la maiuscola) mi riferisco sempre in breve a un’istituzione specifica con una costituzione particolare (come l’Inquisizione spagnola o l’Inquisizione veneziana). Quando uso il termine l‘Inquisizione, in un modo o nell’altro mi riferisco a un’immagine, a una leggenda o ad un mito, generalmente in termini polemici. Queste distinzioni forse non soddisferanno tutti, ma rappresentano almeno un onesto tentativo di eliminare alcuni di quei pericolosi pregiudizi che spesso si insinuano anche nei più imparziali tentativi di oggettività storica» (16).
Per quello che ci siamo proposti in questo articolo, ciò che ci interessa è il discorso di Peters relativo a «un’immagine, a una leggenda o ad un mito, generalmente in termini polemici».

I riformatori protestanti e la «Chiesa nascosta»

La costruzione del mito dell’Inquisizione, secondo Peters, comincia con la necessità avvertita dai riformatori protestanti di riempire la lacuna esistente nella storia della Chiesa dal tempo dei primi martiri dell’impero romano fino alla loro epoca, il XVI secolo. Cosa era avvenuto in tutti quei secoli intermedi, quando la Chiesa di Roma dominava? Lutero e altri postularono l’esistenza di una «Chiesa nascosta», che era in realtà in continuità con le antiche comunità cristiane, in particolare con i martiri, poi con i perseguitati dalle inquisizioni medievali e infine con i martiri protestanti a lui contemporanei: L’Inquisizione era ed era stata lo strumento del loro martirio. Più tardi questa tesi venne ulteriormente ampliata dallo storico Mathias Flaccius Illyricus: «La storia della Chiesa protestante e il suo martirologio vennero sviluppati ampiamente per la prima volta nell’opera di Matthias Flaccius Illyricus (1520-1575), il più grande storico protestante del XVI secolo. Nel 1556
Flaccius pubblicò il suo “Catalogo dei testimoni della Verità”, nel quale la “Chiesa nascosta” di Lutero e del primo Calvino assumeva concretezza e specificità. Egli ribaltava l’attacco cattolico, proclamando gli eretici medievali non “eretici dell’antico” ma piuttosto testimoni ed eredi dell’apostolicità e dell’autenticità della Chiesa nascosta dal IV al XVI secolo» (17). Era emersa ed era stata codificata una nuova visione protestante della storia della Chiesa. I catari/albigesi, i valdesi, gli hussiti e altri vennero reinterpretati alla luce della teoria della Chiesa «nascosta» e della Parola pura. Naturalmente era l’Inquisizione che perseguitava la Chiesa «nascosta» in ogni tempo, persino, come è già stato accennato, potenzialmente anche oggi. 

Elementi ben precisi contribuirono al consolidarsi della Leggenda Nera: l’odio verso il Papa, l’anticulto di san Domenico, il re di Spagna e i tribunali dell’Inquisizione si fusero in un tutto martirologico. La rivolta dei Paesi Bassi nel XVI secolo fornì sia ai cattolici sia ai protestanti un utile comune denominatore politico per i sentimenti antispagnoli, tradotto nel simbolo anti-inquisitoriale. I Paesi Bassi videro cosi nell’imperatore straniero la causa della loro perdita di libertà, enormemente aiutati in questo dal sostegno letterario, forte soprattutto in questa regione, di molte pubblicazioni e di una stampa tradizionalmente libera.
 
Grande influenza ebbe l’opera di Antonio del Corro (che scriveva con lo pseudonimo di Reginaldus Gonsalvius Montanus) «Una scoperta e una chiara dichiarazione delle varie e sottili pratiche della Santa Inquisizione di Spagna», che apparve in latino a Heidelberg nel 1567. Entro un anno essa era stata tradotta in olandese, inglese, francese e tedesco (18). Per varie ragioni il pubblico di quei Paesi accolse con entusiasmo le idee di Montanus.
 
La leggenda crebbe grazie anche ad altre importanti falsificazioni: «Intorno al I 570, oltre a Les subtils moyens di Montanus e alla Confessione di Augusta, circolarono anche molti falsi resoconti delle presunte macchinazioni dell‘Inquisizione spagnola per distruggere i Paesi Bassi. Alcuni di essi, aggiunti alla storia della rivolta olandese di Adam Henricpetri, furono anche tradotti in inglese in “Una tragica storia delle agitazioni e delle guerre civili dei Paesi Bassi” nel 1583. Un altro falso, composto poco dopo il 1570, pretendeva di essere un decreto dell’Inquisizione spagnola datato 16 febbraio 1568 e convalidato da Filippo II [...]. Il riconoscimento di questo decreto come falso non avvenne sino all’inizio del XX secolo, e venne accettato senza discussione da tutti i maggiori storici della rivolta olandese e della storia e peculiarità dell’Inquisizione» (19).
 
Infine riteniamo di dover segnalare solo un altro documento che, secondo Peters, sintetizza 40 anni di propaganda contro l'Inquisizione. Si tratta dell’Apologie di Guglielmo d’Orange, che completa il «quadro» di Montanus e insiste nell’indicare l'Inquisizione spagnola come il nemico di tutte le libertà politiche, convalidando perciò la rivolta olandese. Secondo l’autore, il re di Spagna non era che il burattino dell’Inquisizione, quindi la legittimità non veniva di per sé attaccata direttamente nella sfera politica. Inutile dire che l’Apologie, scritta da un ugonotto francese, trovò un vasto pubblico in Francia, in Inghilterra e persino in Germania (20).
 
Questi non furono gli unici scritti prodotti dall’ondata di propaganda scatenata contro l’Inquisizione, ma in questa sede è sufficiente ricordare che il materiale stampato tra 1548 e il 1581 divenne la fonte per tutti gli storici successivi, compreso Gerhard Brandt, che lo utilizzò per la sua Storia. Peters aggiunge: «Molte persone che erano in disaccordo su varie altre questioni si trovarono invece facilmente d’accordo sull’Inquisizione. A partire dal XVII secolo avevano creato una nuova ed efficace idea per l'immaginario collettivo occidentale» (21).

L’«età d’oro» dell’Inquisizione

Solo all’epoca di Liorente fu possibile fare sicuro affidamento sulle fonti originarie, interpretate però alla luce dei suoi radicati pregiudizi, che conquistarono al suo esilio dalla Spagna una certa notorietà. L’atteggiamento generale dell’Illuminismo e della Rivoluzione francese molto difficilmente avrebbe ispirato a qualcuno la riabilitazione dell’Inquisizione! Indubbiamente per lui la fama era più importante della verità imparziale, dal momento che gli studiosi contemporanei attribuiscono a Henry Charles Lea (1825-1909) una oggettività di gran lunga maggiore (22). Come ha affermato Chadwick, Llorente stesso interpretò questi documenti in un modo che «diede all’Inquisizione spagnola l’infame reputazione che le rimase nel tempo». Ma, come abbiamo visto, non è questo il caso. La mitologia preesistente venne rafforzata da Llorente su una base diversa, le prove fornite dalle fonti originarie. Llorente non inventò la mitologia, ma contribuì a darle una continuità.
 
L’Illuminismo si servì dell’Inquisizione soprattutto per avversarla con il suo programma di ragione e di riforme. Il mito era già da tempo entrato a far parte dell’arte e della letteratura, spesso in modo più coinvolgente e toccante rispetto agli scritti polemici dell’epoca della rivolta olandese e degli storici protestanti. Nel XIX secolo persino scrittori tradizionalisti come Dostojevskij scavarono nella Leggenda Nera offrendoci un ritratto del Grande Inquisitore.

Neppure i cattolici furono esenti dalle seduzioni del mito, e Peters accenna a una «Leggenda Bianca»: «Se si può attribuire a Pàramo la creazione di una “Leggenda Bianca” cattolica dell’Inquisizione intesa a bilanciare le “Leggende Nere” protestanti e antispagnole, tuttavia certamente non tutti gli storici cattolici dell’Inquisizione parteciparono alla creazione della Leggenda Bianca. Nel XVIII e XIX secolo altri storici cattolici manifestarono la tendenza ad allinearsi ai metodi di studiosi appartenenti ad altre confessioni, oppure a nessun tipo di confessione, benché l’impostazione di Pàramo rimanesse un punto fermo per gli storici cattolici più conservatori e ideologizzanti nel XIX e anche nel XX secolo. All’interno dello stesso cattolicesimo il mito sopravvisse insieme all’inizio della storiografia» (23), E ancora: «Da Acton a oggi, tuttavia, molti storici cattolici e non cattolici hanno cominciato a adottare la stessa metodologia storica e hanno smesso di accostarsi alla storia dell’Inquisizione nell’ottica della leggenda Nera o Bianca. Anche se da ambedue le parti si sono verificate diverse eccezioni a questo atteggiamento generale, le conquiste storiografiche dell’ultimo decennio del sec. XIX e del XX hanno reso praticamente impossibile un ritorno al mito da parte degli storici professionisti di qualsivoglia credo» (24).
 
Con la pubblicazione di Una storia dell'Inquisizione del Medioevo di Henry Charles Lea nel 1887 si è aperta «l’età d’oro» della storia dell’Inquisizione. Cominciamo ora ad apprezzarla ed essa è ancora alle prime fasi. Le fonti e le metodologie sono state migliorate, i bisticci confessionali superati e le leggende messe da parte. Ma nell’immaginario popolare il vecchio mito sopravvive, sia in Europa sia in America. Fino a quando le opere di Chadwick, Kamn, Peters, Henningsen e dei loro colleghi non verranno divulgate, non saremo in grado di comprendere che proprio la nostra è l’«età d’oro» (25) di questi studi. Il frutto degli studi sull’Inquisizione non deve rimanere esclusivo appannaggio degli specialisti.

Note

(1) Cfr B. VAN HOVE, «Oltre il mito dell’Inquisizione. I», in Civ. Catt. 1992 IV 458-467.
(2) H. KAMEN, Inquisition and Society in Spain in the sixteenth and seventeenth centuries, Indiana Univcrsity Press, Bloomington 1985. 
(3) Ivi, 44. 
(4) Ivi, 243.
(5) Kamen afferma: «La deliberata creazione di una sindrome da crisi (aggravata dai complotti dei conversos, dall’assassinio di Arbués, dall’episodio del bambino La Guardia) e la risposta generalizzata alla grande crociata contro Granata durata 12 anni indussero le autorità pubbliche a uniformarsi e placò le proteste dei singoli. Poiché l’Inquisizione era uno strumento dei tempi di crisi, è probabile che Ferdinando non avesse alcuna intenzione di renderla permanente (ad esempio non fu fatto alcun passo per assegnarle un reddito regolare). Questa era sicuramente la convinzione dell’autore di Toledo il quale nel 1538 affermava che “se i re cattolici fossero ancora vivi, l’avrebbero riformata 20 anni fa, dato il mutamento delle condizioni”. Le prerogative senza precedenti del Santo Uffizio erano ritenute accettabili solo in quanto misure di emergenza, fino a quando la crisi non fosse passata»: ivi, 46 s. È probabile che molti degli eretici conversos non fossero mai stati catechizzati adeguatamente e questo spiega il persistere delle pratiche giudaizzanti. Alcuni illustri spagnoli invocavano l’evangelizzazione, non l’Inquisizione: ivi, 46 s. 
(6) Su ciò che l’Inquisizione scoprì veramente apprendiamo che, «nei primi anni dell’Inquisizione, vennero alla luce non solo atteggiamenti giudaizzanti, ma anche messianismo da un lato e scetticismo irreligioso dall’altro; in realtà molti conversos vennero paradossalmente condannati per credenze che il giudaismo ortodosso avrebbe considerato eretiche, come la negazione dell’immortalità dell’anima. Il dissenso tra i conversos non significava perciò necessariamente che vi fosse qualche tendenza verso l’ebraismo. Le credenze degli alumbrados non avevano assolutamente nulla a che fare con quest’ultimo: La radice a cui si ispiravano era la spiritualità francescana, l'ambiente quello della comoda protezione offerta dalla nobiltà veterocristiana»: ivi, 67 s.
(7) Ivi, 256. Vi sono anche le prove che alcuni degli spagnoli più raffinati condannavano l'inquisizione e le sue pratiche: cfr. ivi, 47-49.
(8) Ivi, 99.
(9) Poiché l’espulsione degli ebrei e dei mori non era di competenza dell'Inquisizione, non tratteremo il problema in questa sede. La monarchia approvava ma le circostanze erano complesse.
(10) Cfr «Inquisition, the Spanish», in D. ATTWATER (ed), The Catholic Enciclopedic Dictionary, Cassel, London 19512, 256. Kamen dice che l’Inquisizione venne soppressa nel 1820 (H. KAMEN, Inquisition and Society..., cit., 235) e poi soppressa di nuovo definitivamente nel 1834 (ivi, 250): «Dal 1808 al 1834, l’Inquisizione aveva potenzialmente smesso di funzionare e la sua esistenza era ridotta a mero simbolo della opposizione della Spagna a qualunque riforma — imposta dall’esterno o voluta dall’interno — che si allontanasse troppo dagli ideali spagnoli. Le sue vittime erano scomparse da lungo tempo, i suoi poteri censori erano stati assai ridotti, e il suo uso come espediente politico da molto tempo non era più necessario. Essa divenne di per sé un autodafé, un’istituzione rituale la cui esistenza aveva finito per simboleggiare la vita civile cristiana del popolo spagnolo. Pochi conoscevano la sua storia e il suo attuale funzionamento»: E. PETERS, Inquisition, University of California Press, Berkeley 1989, 104.
(11) Cfr H. KAMEN, Inquisition and Society..., cit., 42. E sul problema del terrore: «Poiché gli anni dell'olocausto dell'ultima parte del XV secolo non furono affatto rappresentativi dell’atmosfera dei rimanenti tre secoli di storia dell’Inquisizione, ogni insistenza sulla paura indotta dal tribunali deve tener presente che per lunghi periodi non vi fu alcuna paura nel senso di ansia generalizzata»: cfr ivi, 164.
(12) Ivi, 61.
(13) Ad esempio: «Nel 1546 il Papa intervenne e decretò che per un periodo minimo di dieci anni l’Inquisizione non avrebbe dovuto confiscare alcuna proprietà dei moriscos»: ivi, 105.
(14) Il sistema funzionava nel modo seguente: «Nei primi anni non vi furono certamente problemi economici. Poiché l’Inquisizione, a dispetto delle sue sembianze ecclesiastiche, era un tribunale esclusivamente regio, tutte le entrate provenienti dalle confische e dalle ammende andavano direttamente alla Corona, che in cambio pagava i salari, le spese degli inquisitori; sotto i re cattolici il Santo Uffizio fu completamente soggetto alla corona in materia di finanze. Intorno al 1540, la Suprema riferiva che gli ordini di pagamento relativi ai salari degli inquisitori nella Corona di Aragona erano sempre firmati dal re e non dall’Inquisitore Generale.
«La Corona, tuttavia, fece a tal punto man bassa delle entrate inquisitoriali che ben presto fu costretta a cercare denaro extra per i salari e per questo Ferdinando si rivolse alla Chiesa»: ivi, 149. Tale pratica generò un abuso che poteva essere previsto: «I pericoli di una tale situazione erano certamente ben presenti all’anonimo converso di Toledo che nel 1538 indirizzò un memoriale a Carlo V: “Vostra Maestà dovrebbe soprattutto provvedere affinché le spese del Santo Uffizio non siano pagate con le proprietà dei condannati, perché è davvero una cosa ripugnante che gli inquisitori non possano mangiare se non mandano qualcuno al rogo”. Purtroppo questo è esattamente ciò che gli inquisitori di Llerana furono costretti a fare»: ivi, 150.
(15) E. PETERS, Inquisition, cit., 168 s. Anche i prigionieri che venivano rilasciati erano obbligati alla segretezza: «Quando finalmente potevano lasciare il carcere, erano obbligati a prestare giuramento di non rivelare nulla di ciò che avevano visto o sperimentato nella cella: non c’é da meravigliarsi che questa assoluta segretezza abbia dato origine alle terrificanti leggende su quello che avveniva all'interno»: ivi, 173.
(16) Ivi, 7.
(17) Ivi, 128.
(18) Ivi, 133.
(19) Ivi, 152.
(20) Ivi, 153.
(21) Ivi, 154.
(22) La Storia dell'Inquisizione di Philip van Limborch del 1697 era anch’essa un’opera pionieristica accurata e imparziale, al di là delle polemiche, ma egli non ebbe accesso alle stesse fonti originarie che utilizzò Lea. Cfr ivi, 271. Per una opposta valutazione dell’obiettività di Lea e specialmente per una critica della sua competenza, cfr A. C. SHANNON, The Medieval Inquisition, Michael Glazier - The Liturgical Press, Collegeville 1991, in particolare Appendix II, 152-156.
(23) E. PETERS, Inquisition, cit., 271 s.
(24) Ivi, 273 s.
(25) Ivi, 288. Per quanto riguarda gli autori di lingua francese, va citato anche il libro di Henri Maisonnneuve: cfr Ètudes sur les origines de l'inquisition, Paris 1960 e «Le droit romain et la doctrine inquisitoriale», in Ètudes d'histoire de droit canonique, dédiées a Gabriel Le Bras, Paris 1965.

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