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Il grido silenzioso



 

Il nichilismo irrazionalistico di Massimo Cacciari
 di Antonio Livi

Il suo pensiero è una giustificazione di interessi ideologici ed una forma di nichilismo. Sembra vicino al cristianesimo, ma in realtà nega la verità della Rivelazione.



[Da «il Timone» n. 37, novembre 2004]

Massimo Cacciari ha iniziato con lo studio dei rapporti tra filosofia e cultura letteraria, artistica e scientifica del primo Novecento. Ma il suo pensiero è tutto nutrito di impegno politico ed è pertanto volto a comprendere innanzitutto la dinamica essenziale della vita sociale e della storia civile. 

La sua è una filosofia della cultura che vuole giungere a una critica radicale delle ideologie. In realtà, incapace com'è di assumere dei valori di riferimento di tipo metafisico, Cacciari non è mai riuscito ad andare oltre una giustificazione retorica di interessi ideologici. Lo testimonia il primo periodo della sua produzione, che prende le mosse dagli schemi interpretativi del marxismo classico (il materialismo storico, che considera come struttura di base i rapporti di produzione e come sovrastrutture la morale, la religione, il diritto e la filosofia stessa) unitamente alle utopie neomarxiste e libertarie del Novecento. In questo periodo Cacciari si muove nel solco della critica sociale quale era stata sviluppata dalla Scuola di Francoforte (Horkheimer e Adorno). Successivamente, egli viene attratto dalle argomentazioni logiche di Wittgenstein, ma senza condividerne la rivalutazione del «senso comune» e senza comprendere il suo riferimento al «mistico», anzi ricavandone nuovi argomenti a favore della retorica dello scetticismo. Così poi approda alla fenomenologia dell’esistenza di Heidegger, del quale apprezza la critica della metafisica classica e cristiana (e soprattutto il rifiuto della «onto-teologia») e la denuncia del senso negativo della tecnica, come valore portante della civiltà occidentale. L’approfondimento del Nietzsche di Heidegger lo porta a una riconsiderazione dell’intera storia della metafisica e dello stesso paradigma interpretativo heideggeriano. In tal modo Cacciari arriva a riprendere i temi più caratteristici del pensiero di Nieztsche: l’amoralismo, il mito dell’Anticristo, l’utopia del Superuomo, la pretesa di collocarsi «al di là del bene e del male». 

Alla fine, tutti questi apporti di pensiero cosi eterogenei vengono utilizzati da Cacciari come strumenti dialettici di quella che resta sempre e solo ideologia: una critica sociale priva di criteri razionalmente garantiti, priva di alternative reali e soprattutto priva di mete costruttive sinceramente dichiarate. E proprio questa ambiguità di fondo che permette a Cacciari di professare impunemente (voglio dire, senza correre il rischio di una critica filosofica più rigorosa) un irrazionale nichilismo: egli rifiuta, da una parte, i valori metafisici e morali della tradizione cristiana, ma nemmeno accetta le utopie illuministiche e romantiche; il progresso e la tecnica illudono gli uomini, in quanto rappresentano una «razionalizzazione» ipocrita della rinuncia a ogni fondamento metafisico e a ogni ordine morale. Sicché al filosofo resta solo il «disincanto», che altro non è se non una nuova espressione dello scetticismo moderno. Cacciari denomina la sua filosofia «pensiero negativo», e si può dire che questo pensiero «negativo» sia l’equivalente del pensiero «debole» di Vattimo, un altro filosofo attivo in politica e sempre presente nei dibattiti culturali e politici sulla stampa nazionale e alla televisione. Le opere che esprimono questo suo atteggiamento filosofico sono Ristrutturazione e analisi di classe (1973), Krisis (1976) e Pensiero negativo e razionalizzazione (1977). 

In una successiva fase della sua riflessione, Cacciari ha preteso di dimostrare sul piano storiografico che questa situazione negativa della cultura va attribuita alla tradizione religiosa dell’Occidente cristiano. Le opere di questo periodo sono Dallo Steinhof (1980), Icone della legge (1985) e L’angelo necessario (1986). Infine, con Dell’inizio (1990), Cacciari tenta di ridare un senso costruttivo alla sua critica, recuperando la cosiddetta «filosofia positiva» di Schelling. Come Pareyson, che ricava dal filosofo idealista tedesco ispirazione per parlare (contro ogni logica) del nulla o del male in Dio stesso, così Cacciari prende spunto da Schelling per parlare dell’essere che sarebbe fin dall’origine scisso in se stesso, nel senso che sarebbe dilaniato da contraddizioni insanabili. In tal modo, anche la pretesa «filosofia positiva» non è che una versione ancora più radicale del pessimismo antropologico e cosmologico; ne è prova il discorso portato avanti, dopo il 1992, con la rivista Paradosso, diretta da Cacciari assieme a filosofi a lui vicini (Givone, Sini e Vitiello). Nei suoi ultimi lavori la problematica sociale si intreccia con quella metafisica, secondo una linea di ispirazione neoplatonica; egli si domanda: che cosa significa «pensare» in un’epoca in cui la filosofia sembra definitivamente specializzata in ambiti particolari? E poi, vi è un «inizio» del pensare, nel senso che il pensare possa assumere come suo oggetto proprio l’inizio di sé? La tradizione classica e medioevale, che identifica il Principio con Dio come l’Essere sussistente, sarebbe per Cacciari una ingiustificata pretesa di rispondere positivamente a questa domanda, così come sarebbe ingiustificata la pretesa «fondazionistica» di una parte della filosofia contemporanea.

Non solo in rapporto al problema teologico ma in ciascuno dei tre momenti del suo filosofare, Cacciari ama far ricorso a temi e problemi della teologia cristiana. Ciò ha indotto alcuni sprovveduti a ritenere il filosoto veneziano «vicino» al cristianesimo. In realtà, il suo «cristianesimo» è come quello di Schelling e degli altn idealisti tedeschi: un cristianesimo meramente retorico, privo dell’essenziale, che è la fede in un messaggio di salvezza che viene dalla Trascendenza (ma per definizione la filosofia dell’immanenza non riesce a concepire la Trascendenza). Cacciari appartiene al genere di filosofi che, dovendo necessariamente prendere posizione pro o contro la verità della rivelazione cnistiana, hanno optato per l’opzione negativa, negando cioè che la rivelazione cristiana sia una verità divina trasmessa all’uomo per la sua salvezza. Come Croce, anche Cacciari sa che «non possiamo non dirci cristiani», e quindi non ha inconveniente a riempire il suo discorso di termini e di concetti desunti dalla dottrina cristiana (il Principio, l’angelo necessario, la liberazione dal male); ma ii senso di tali termini e di tali concetti non è il riconoscimento del fatto che essi esprimano una verità trascendente, ma il tentativo di utilizzarli come meri simboli di una pretesa verità umana. In questo Cacciari è uno degli ultimi rappresentanti di quella persistente ideologia moderna che utilizza (alternativamente) o il razionalismo o lo scetticismo allo scopo di evitare il confronto con la verità cristiana e con i suoi presupposti naturali, primo dei quali è appunto l’evidenza (di senso comune) che Dio creatore è il Principio assoluto (verità metafisica) e che la sua esistenza è una certezza assoluta (verità gnoseologica).

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«È anche giusto denominare la filosofia scienza della verità, perché il fine della scienza teoretica è la verità». (Aristotele, Metafisica, 993 b 19-21).

Bibliografia

Antonio Livi, La filosofia e la sua storia, vol. III, tomo 2, Il Novecento, Società Ed. Dante Alighieri 1999.
Nicola Magliulo, Un pensiero tragico. L'itinerario filsofico di Massimo Cacciari, La Città del sole 2000.

© il Timone
www.iltimone.org

 


 
   

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